孟一系统化交易

⑴ 孟一的主要作品

《期货的系统化交易》
1. 观众的经历与期货市场的特点
2. 基本面我们要分析什么
3. 行情究竟是什么？资金流的作用
4. 趋势的判断：
5. 人性在交易中的弱点A:
6. 人性在交易中的弱点B:
7. 如何克服交易心理弱点:
8. 入场的规则与信号
9. 出场的规则与信号
10.止损以及资金管理
11. 炒单与日内波段
12. 隔夜交易
13. 系统化交易介绍
14．走进程序化交易
15．程序化交易的优缺点
16. 如何编程与测试
17. 文华与开拓者平台对比
18. 如何用文华来测试
19. 程序化交易中的问题
20. 未来函数与书籍推荐

⑵ 如何克服交易心理的弱点

文/孟一交易心理的弱点
人的本性当中，并不适合交易的一些心理因素，它们有些是符合人类整体繁衍生息的需要的，比如规避风险以及追求完美，这些心理层面上的需要导致了我们整个人类文明的进步，是我们不断前进的动力，但是这些心理因素并不适合交易。而另外一些心理因素确实是我们个体所表现出来的差异(或者某种程度来讲，也属于群体拥有，程度不同而已)，比如贪婪，恐惧，逃避问题，缺乏责任感等等，对于交易活动来讲，也有着不可低估的负面影响。
克服交易心理弱点的关键
期货交易，乃至整个金融市场，任何一种交易模式，无论是股票，期货，还是外汇，都必然伴随着亏损，之所以能够盈利，是因为我们最后一个优秀的系统化交易模式，能够让大笔的盈利弥补这些亏损。所以说对于期货交易，这些单笔交易显现出了一定得随机性，你不知道自己某一笔交易入场之后，是赚还是亏，只有通过一个大量的样本数据统计之后，比如成百上千次交易的统计，你才能够知道最终的一个优秀系统的交易结果是赚的。所以说我们赋予自己一种安全感，这种安全感不是说我们去寻求一种百战百胜的交易系统，这是一个交易误区，也是不可能达到的。而是我们对于未来的一个优秀系统化的交易结果，有一个提前的把握或者心理预期，我们知道某一种交易模式，肯定能够赚钱，这样才能够给与我们自身安全感。这其实也是我们金融市场当中，交易和赌博的最大区别，通过大数法则统计，赌博我们是一定亏损的，但是同样通过大数法则及系统统计，良好的系统带来的结果是盈利的。换句白话讲，赌博中，赌场占有数学概率上的优势，而在交易当中，我们占有数学概率上的优势。
同样对于贪婪和恐惧，我们也可以采取系统化交易的模式，来给予正确的引导，适当的规避。其实我们每个人都有贪婪的念头，来到这个金融市场就是为了赚钱。那么我们不能也不可能从根本上扼杀掉我们人类的天性，而我们在整个的执行过程当中，知道了一个最终的结果，在系统出现入场和出场信号的时候，要做到知行合一，坚决的按照信号来执行操作，这样来得到一个预期的利润目标。比如你知道了，一个系统下来，能够让自己的获得3个月40%左右的收益，我们满足么？如果这已经能够满足我们的贪婪，好的，我们就按照这个系统来操作，如果不能，我们要通过修改甚至更换我们的系统来实现，同样通过大量的数据检测来提高我们的收益率，但并不是通过那种在场中的随意买卖来满足我们的贪欲。
我们知道了如何疏导我们人性当中的弱点，如何获得想要的那种安全感呢？可以通过两种方式：第一种，就是我们请教前辈，请教那些已经在金融市场当中证实成功的人，你可以找他们的结算单看看，一目了然的就清楚了这个人是否能够稳定盈利。第二种方法，就是我们创造出自己的一套系统化交易的理念，然后不断的实践和优化，最后能够达到稳定盈利的状态。这个过程会比较漫长，还有一种加速的方法，就是我们让计算机来替我们计算，通过现在流行的平台，比如外汇的MT4，或者期货的“文华”，“开拓者”，来对历史数据进行大量检测，几百上千次的一个数据统计，告诉我们，我们自己创造的交易系统是否能够盈利。这个方法比较快捷，但是学习金融的编程语言会浪费一定的时间。
如果要做到交易当中能够盈利，必须严格按照自己的系统信号来执行入场出场。否则“失之毫厘，谬之千里。”很多时候，你以为自己比系统聪明，结果是聪明反被聪明误，占便宜的可能是有几次交易，比如你比系统更好地点位入场和出场，但是一旦错过一个交易入场或者出场的点位，很可能交易的最终结果会不如你严格按照系统执行的结果。
当前流行的自动化交易，应该是一个自动的敛财机器。电脑通过自动的买卖成交来让我们的账户资金增长，但是现实当中，由于软件调试或者数据接口的问题，经常会遇到数据传输过于缓慢，或者干脆断线的情况。大家可以想象一下，一笔交易入场因为故障错过了，可能我只是少赚一笔钱；如果一笔该止损的单子错够了，那么可能会给账户带来比较大的损失，所以目前技术平台还不是十分完善的情况下，我个人还是比较推荐半自动化交易，也就是电脑发出买入或者卖出的指令，有我们自己来进行交易操作，这样最大的好处就是可以确保成交，不会出现一些意外而让我们的账户出现较大亏损。
插排：对于交易活动来讲，也有着不可低估的负面影响。而这些心理因素，我们无论对于人类社会的进步来讲是否有利，都在此把它归结为“不利于交易的心理弱点”。

⑶ 求文档: 在离开雷锋的日子，公民道德建设是否已经陷入困境联系社会上的一次而热点问题，

公民道德教育虽是晚近兴起的名词，但全民的道德教育却不离乎中国固有的传统。儒家所说的圣人"神道设教"，《礼记·大学》所讲的"修齐治平"之道，都是以圣人或圣王垂范示教，教化万民。重视对民众进行道德教育，在中国文化中具有悠久的传统。在古人的治国理念中，由道德上成熟的人来治理道德上成熟的万民，才能形成一个成熟的社会。道德教育的对象是具有普遍性的，自天子以至于庶人，但教育的方法和目标却是不同的：作为国家的管理者或治理者，以学校教育的方式，在德行上修己以治人，由"明明德"而"新民"，由"诚意、正心、格物、致知、修身"，而"齐家、治国、平天下"。"治平"的关键，则在于先修己身，率先垂范，示教万民，这也就是所谓圣人"神道设教"的意义。君子之德风，小之人德草。万民则以圣王为楷模，受其教化。这种由道德上成熟的人组成成熟的社会的理想模式，也即是所谓的"内圣外王"。

"公民"一词，按照《辞海》的解释，乃是"具有一国国籍的人。包括未成年人和被剥夺了政治权利的人在内。" 根据这一定义，"公民"的概念相当于"国民"，系指一国之民全体而言，固而公民教育也就是全民教育。除此之外，辞海还特别提到了我国《宪法》对于公民的权利和义务的规定："凡具有中华人民共和国国籍的人都是中华人民共和国公民。中华人民共和国公民在法律面前一律平等。任何公民享有宪法和法律规定的权利，同时必须履行宪法和法律规定的义务。" 这个规定是对前一定义的补充，即"公民"不仅指具有一国国籍的人，而且还是宪法所规定了的权利和义务的主体。由此，与公民有关的道德教育，不仅是全民的道德教育，而且是与公民作为法定政治权利和义务主体相关的道德教育。

凭借上述对于公民道德教育的解读，本文在此想提出并希望引发人们思考的两个方面问题是：我们面临着在这样一个远非成熟的社会，并且缺乏一个道德成熟的教育者人群的情况下，如何去进行以全民为对象、以道德成熟为目标的公民道德教育，并由此促成社会的成熟，换言之，如何使 "内圣外王之道"，不再是"暗而不明，郁而不发"； 公民是既是权利主体，又是义务主体。在海外流行的公民教育，舶入后便简化为公民道德教育。那么，在公民权利教育缺场的情况下，公民道德教育又如何展开，其展开又将会有何种可能的后果，以及公民道德教育框架内，如何处理公民作为权利主体与义务主体的关系。

为了方便详细说明上述两方面问题，本文将相关问题归结为五个困境。以下分而述之。

一、公民道德教育地位困境

什么是公民教育和公民道德教育？我们不妨参考一下1968国际教育大会第六十四号建议书《作为学校课程和生活之组成部分的国际理解教育》中有关"公民和道德教育"的部分："公民教育的目的，除了增加学生对国家机构的了解和培养对它们的忠诚外，还应让学生熟悉国际机构在促进人类福利方面所起的作用，并给学生灌输增进这些机构未来有效性的责任感。""在道德和宗教教育方面，国际理解的教学应该直截了当，清晰明确，并强调人类团结的道德基础。其目的在于培养一种对他人的道德感和社会责任感、一种为共同利益而行动的愿望以及致力于和平的决心。科学和哲学的教学应该有相同的目标。" 在这个论述中，比较重视公民教育中公民道德教育的部分，特别是对他人的道德感和社会责任感，公民教育的主体主要是从义务主体的方面来考虑的。在1992年国际教育大会的第78号建议书《教育对文化发展的贡献》中，再次提到"发展伦理和公民价值观"的意义："教育系统在伦理、公民和道德教育中应发挥一种基本的作用，并与家庭所起作用相互补充。教育系统应与其他机构一起，帮助促进人权、培养民主的行为和确定从未像当今时代如此必要的价值观，如尊重人 的尊严、宽容、对话、团结和互助。" 在此，对于公民道德和价值观的教育，重视权利主体间的互相尊重和帮助，公民教育的主体主要是从权利主体的方面来考虑的。

公民既然是权利主体与义务主体的统一，相应地，公民教育也就应当包括两个基本的方面：公民的权利教育和义务教育。如果只重前者而忽视后者，那么社会成员将流行道德的放纵，普遍缺乏义务感和社会责任感；如果只重后者而忽视前者。那么这个社会将缺乏人道和文明而走向野蛮。这两个方面必须紧密地结合在一起进行，否则必将带来恶果。

在我们当前面临的道德混乱态中，首要的问题是社会公德的缺乏和败坏。个体的私德，虽然亦不尽人意，但儒家关于个人处理自己与他人关系的私德的规范和理念深入人心，虽历经摧折，然仍不失为人伦日用之常道。国民的社会公德状况，是一国国民精神面貌和道德素质的集中体现。在社会公德方面，传统的道德理论对此重视不够，更重要的，它受到公民权利教育的制约。公民权利教育是与公民权利的确立相联系的，公民权利教育是以教育的形式贯彻和巩固宪法所赋予每个公民的合法自由和权利，但它必须以立法、行政和司法系统对于宪法所赋予的公民权利的具体保障为前提。道理很简单，不存在以抽象权利为内容的公民权利教育。公民权利教育与公民义务教育，在建立社会公德方面，表现出相反相成的辩证性。社会公德的本质是社会责任感。公民义务教育的缺场，将导致国民缺乏社会责任感，公民权利的缺场及相应教育的缺场，导致的却是同样的结果。社会责任感的确立，依赖于每位公民权利主体地位的确立。惟有确立了我们的权利主体之地位，我们才真正地感受到自己是社会的主人，也才有对于社会不可推却的责任感。与此相联系，无论是公民道德教育还是范围更广的公民教育，都理所应当地包含着对他人权利 、自由、尊严的尊重的道德教育。
义务感的缺失，并非是直线式地进行公民义务教育所能对治的，因为病根的大半，在于与义务相对待的另一面。在公民教育被简化成公民道德教育，公民权利教育缺场的情况下，我们能够期望公民道德教育获得何种成果呢？无论公民道德能否发挥它的作用，在后果上道德本身都将陷入荒谬：如果道德是有力的，那么缺乏公民权利保障的道德本身即是不道德的，这种"不道德的道德"的实践结果，无非是重复宋儒的"以理杀人"；如果道德是苍白有力的，那么所谓公民道德建设最终将流于口头说教和实践中的虚伪。

二、公民道德教育理论的困境

公民道德教育，是提升公民道德素质的教育，如前所述，它是针对全体社会公民的普遍教育。公民道德教育的指导理论，应当具有同样的普遍性品格。当前中国大陆起支配作用的道德理论，是培养少数的特殊"精英"的道德理论，亦即培养无产阶级先锋队的道德理论，或者说是培养接班人的教育。两者之间存在着相当的距离。在道德教育实践中，这种不恰当的定位也使德育教学处于一种尴尬地位：当前的德育，只是政治教育的附庸。以我们手头上赠阅的《德育信息》刊载的"全国教育科学'九五'规划国家级重点课题'整体构建学校德育体系的研究与实验'"审评会的主题发言稿为例，该文德育工作应该面临三个基本任务：在应对国际局势中，服务于同西方"在渗透与反渗透、争夺与反争夺、颠覆与反颠覆方面的斗争"，因而，"如何增强民族凝聚力和自信心，坚定社会主义的理想和信念，是德育工作面临的新形势，提出的新任务。"在应对科技发展中，"如何根据'趋利避害'的精神和'充分利用，积极建设，加强管理'的原则，用正确、积极、健康的思想文化信息占领网络阵地，这也是德育工作面临的一个新形势，提出的一项新任务。"在 应对国际形势方面，"如何认真研究和引导青年学生正确认识国情和改革的长期性、复杂性、艰巨性，分清主流和支流，正确对待一些消极现象，树立正确的世界观、人生观、价值观，这是德育工作面临的又一个新形势，提出的又一项新任务。"该文虽然认为应把德育工作放在素质教育的首位，但同时也强调"思想政治素质是最重要的素质"。 我们不怀疑该课题对于德育工作的促进作用，也不否认上述问题的现实紧迫性，但是需要指出的是，上述种种问题不是德育工作的核心和重点，也不应使德育服务上述问题的解决。在现有的教育框架内，这些属于政治与意识形态领域内的问题应该是政治教育的内容范围，德育与政治教育应该有一条明确的分工，在教育内容和目的上应有一条明确的界线。在构想性的合理关系中，道德教育和政治教育的目标与功能是大不相同的：一个是人之所以为人的教育，教的是人如何作人。一个是人之所以为一类特殊人（例如共产主义接班人）的教育，教的是如何做某一类特殊的人，（例如"接班人"，虽然这个概念从已有的权力更迭实践过程来看颇可置疑），后者本来应以前者为基础，但在德育实践中却本末倒置。就此一意义而言，大量从事政治教育者大谈特谈道德教育虽已为见怪不?种?窒螅?淮痈?旧纤担?死嗳瞬⒉徽嬲??煤挝?赖陆逃??/P>

当前的公民道德教育，其中一个重要内容是进行中华传统美德教育。中华传统美德，作为中华民族优秀传统文化的一部分，是我们中国人之所以为中国人、中华民族之所以为中华民族的文化之根，但在现实中甚为奇怪的是，我们当代的中国人，继承我们自己的传统美德，却在其正当性上处于一种令人尴尬的境地。自从"打倒孔家店"之后，以儒家为主的传统文化一度被扫入历史的垃圾堆。进入八十年代，随着知识界和大众社会的"传统文化热"，传统文化又被重新拉回历史的舞台。但在另一方面，传统文化却找不到存在的合适位置。在现有的带有强烈意识形态话语色彩的陈旧道德理论体系中，传统美德赖以成立的理论根基无法确立，传统美德在道德理论上的的合法性、正当性问题仍未解决，而当前的正统理论又未赋予其一个牢靠的、合理的根基。此一问题表面看来是道德理论自身的问题，实质上仍是道德教育与政治教育不分的结果（这种混淆不分的状况也被一些学者用"道德"与"思想"不分所表出 ），亦即以特殊性来替代普遍性的结果。

三、教育者困境

与以什么样的理论来指导教育相应的一个问题，是以什么样的人来进行教育。在现在的道德教育体系中，道德教育者的角色有两个承担者：一是党或政府来教育广大人民群众；二是老一代对青年一代或上代对下代的代际教育。对于这两个教育者角色的担当者，我们分别予以讨论。

对公民进行道德教育，在执政者看来是一种不可推卸的责任。由政府来推动并主导道德教育，是中国古老的历史传统，它根源于以德育辅助治道的德治主义实践，同时也是东亚一些国家的当代特色，表现得比较明显的例如新加坡的实践。

这种由政府作为教育者并加以推动和主导的道德教育模式，在学术讨论中也被称作政府推进型的德育模式， 其相对待的模式是民间主导型或社会主导型，而后者也被理解为渐进型的道德教育模式。一般认为，从积极方面来看，政府推进型的德育模式可以利用无可比拟的行政力量，大量开展道德理论研究、制定伦理规范、实施伦理道德教育，在短期内达到一定明显的效果。然而，这种看法也颇值得商榷。"政府推进型"这个概念借鉴于法律建设领域，也可适用于对道德领域内政府行为的描述，但政府推进这一模式在法律和道德两个领域内的作用却是极不相同的。在法律建设领域，政府（包括行政和司法两个系统）可以通过在短期内的大量立法，以解决法律领域内无法可依的混乱状态。在道德建设领域内，政府所推动的道德理论研究、规范制定和道德教育的实施，虽可表现得轰轰烈烈、如火如荼，但未必就能有助于道德素质的提高和伦理生活的有序。其间的差别在于法律领域带有鲜明的强制性，而道德领域却无法律的强制性，即使是舆论谴责的强制性，在道德松弛、价值混乱、舆论不张的今日，其作用也似有似无。如果我们借用"心服口服"这个俗语来区别二者的话，法律的特点是要"口服 "而不必要"心服"，道德的特点是不仅要"口服"而且更要"心服"。道德惟有落实在人心，它才能化为道德主体的自觉实践。

在落实于人心，亦即使人"心服"方面，政府推进型的道德建设由于以下几个方面的因素而面临着严重的困难：其一，一元与多元的矛盾。政府所主导的道德是一元的，这由其意识形态的一元性以及德育从属于政治教育这一性质本身所决定了的。社会的道德却是多元的，不仅社会大众道德的存在状况是多元的，而且就多元化社会结构本身来说，其道德理想和价值理念也本应是多元的；其二，多变与一贯的矛盾。政治是经济的集中表现，是利益的化身。政治是多变的，道德却是一个相对稳定的价值和规范体系。不仅道德如此，学术领域也是一样。在强调学术、道德为政治服务的情况下，学术与道德围绕着政治的波动而变来变去，这不仅丧失了其独立性品格，也使得学术与道德的正当性和可靠性变成令人生疑的了。在道德领域，每一次的反传统、每一次对社会价值的颠覆，如果没有一套完整、系统的新价值、新道德同时确立，所带来的必然是对道德本身的摧毁和解构；其三，一方主动与多方主动的矛盾。在政府推进型的道德建设模式中，政府是道德建设的主动推动者，而社会各方则在此推动下参与进来。在民间（或社会）推动模式下，社会各方则是道德建设的主动推动者。这里所说的社会各方，系指社会的教育 系统、宗教团体、社会团体、大众传媒等。在当前的社会权力结构中，政府权力过于集中，社会力量的作用空间有限。这种现实局面也造成了人们依赖于政府界入的心理期待。从长远来看，如何把社会的事务归于社会，把社会的权力归于社会，开发社会自身的自我完善和自我建设力，减轻社会公共事务对于政府的依赖，是道德建设的一个光明的方向。其四，修己与治人的矛盾。在政府推进的道德教育中，政府及其掌握公共权力的人员的道德水准和道德形象必然对教育对象起着直接的示范作用。其实，政府本身不是也不必是道德的化身，公共权力的运作者只是整个社会成员的一部分，他们并非是经过道德的筛选和净化而选拔出来，而且由于他们手中掌握着公共权力，还时刻存在着以公共权力谋取私利的危险。可是，政府所推动的道德建设，如果连政府及其成员都缺乏道德，或者说都置其所宣扬的道德规范和道德价值于不顾，那么这种道德又有何说服力呢？

我们再从代际的角度讨论教育者角色的承担者。关心下一代、关心下一代的道德教育、教育下一代，成了老一代或年长一代的口头语。这个口头语的意义非常丰富，它既表明了一种义务，上一代（或上两代、甚至上三代，兹不细论）有教育下一代（或下两代、三代，同上）的责任，又是一种权利和资格，上一代有权利或资格来教育下一代。作为后者，在道德教育领域中表现为一种理所应当的权威话语。此一权威话语忽视了这样一个重要的问题：此种权威话语的权威性从何而来？上一代为何有当然的资格来教育下一代？答案无非是源自于两个方面：道德教育以及推而广之的人文教育，和知识教育并不一样，不是下一代自身可以教育、完善的；如果下一代自身不能实现道德的自我教育，那么年长一代的社会角色使他们必然承担起教育下一代的责任。然而，道德教育和知识教育又有一个共同的前提，即存在着道德或知识上的位差：先知知后知，先觉觉后觉。在知识领域，也存在着下一代成为先知先觉并来教育上一代的现象，例如在计算机和网络方面就是如此，这也是人们常讲的"后育"现象。位差在道德教育中，当表现为有德者教育无德者（在非贬义的意义上使用无德者一词）。但令我们仍然尴尬的是：当今的教 育者与受教者之间，从代际而非单个个体（从个体角度我们无疑可以找出许多出淤泥而不染的莲花君子）的比较来说，有这种位差吗？一个显而易见的事实是：中国传统社会道德的败坏，正是从当前那个已到了"德高望众"年龄的一代人开始的。这一结果虽是由决定一两代人道德状况的政治运动而造成的，因而不存在对个人道德责任的追究问题，但在此重要的是，年长一代或两代的人在教育下一代时，其在道德位差上有这样的资格吗？在如今我们经常听到的一句话是："现在的年青人，道德素质越来越差！"此话常常令我疑惑，现在年青人的道德素质再差，难道比那个人整人、人斗人、人摧残人、人不把人当人的时代的人的道德素质更差吗？相对而言，当代的年青人不过是更重视自我、强调自我选择和对个人幸福的追求而已。假设说他们在重视自我的同时而忽略了他人、强调自我选择时而忽略了社会的需要、强调个人幸福时忽略了对社会的奉献是这代青年人的道德问题的话（虽然未必如此），那么上一代人在相斗中形成了根深蒂固的行世理念（不妨尝试一下寻找一个不曾被利益争夺绯闻所困扰的社会团体）：缺乏互信、小团体利益（帮派群体）、不合作、对个人及小团体利益的敏感及不择手段、明哲保身、虚伪等，就有助于?饩鱿乱淮?说奈侍饴穑?/P>

在对当今社会道德败坏、世风沉沦的观察和反思中，我们不能不问：决定当今社会道德状况的，不正是牢牢把握着这个社会的权力和命脉的这一代吗？道德状况总体上不佳的一代来教育下一代，我们能够预期一种什么样的后果呢？当那些口口声声"关心下一代"并掌握社会权力的元老公民们却在"怀中抱着下一代"时，当那些口口声声"集体主义"、"爱国主义"的道德家、教育家、公职人员，却在身体力行地实践损公肥私、以权谋私的实利哲学时，并且此种态势成为一种普遍流行的社会空气时，我们这些躲在书斋里的教育者们（尚未腐败或尚未有机会腐败）又能指望学校课堂里的几节德育课能在多大程度上提升青少年的公民道德素质呢？

当前中国社会的腐败，不是一个人、一个集团的腐败，而是在长病不治之后的全民腐败。我们当然不能由此而失去道德建设的信心，否认公民道德教育的意义，相反，由此我们才可以看出公民道德教育的重要性。公民道德教育，是在社会以及组成成员的全面性的道德问题背景下展开的，这种教育也就必须是针对全体公民的全民教育。

四、道德权威性困境

道德的功能是通过自律与他律两个方面的结合而发挥作用的。中国传统的道德观点是以儒家中孔、孟一系的性善论作为传统主流。性善论虽以其人性本善的先天根据而为道德可能性提供了根据，并以后天经验世界里的恶为道德必要性作了论证，但由于其过分相信人性经由道德的完善一途而显得片面。在实践中，儒家以礼与法的结合作为人性修养在他律方面的补充。在当代社会，道德的自律通过培养道德情操而努力实现（这一过程并不轻松，所涉困境上文已充分论述），然而道德的他律，在一个道德松弛、舆论不张、社会无力的社会里又如何实现呢？紧接着的一个问题是，道德的权威性如何确立？道德没有权威，就如同法律上的一纸空文，毫无效力可言。

道德缘何失去了其效力性和权威性？一是道德领域还未脱离政治的干涉而成为一个公共的领域，这个领域内解决问题的权力还未交给社会。二是道德他律起作用的舆论监督和民主监督机制还远不完善，在宪法所赋予的新闻自由和个人言论表达自由这些社会民主的基本要素还未在具体实践中确立和实施以前，这种机制就无法形成。以中央电视台的著名栏目"焦点访谈"为例，其报道的监督作用，并不在于中央电视台的收视率，换言之，并不在有多少民众知道，而在于政府高层领导人的重视。舆论监督本身并不解决问题，只有和政府权力或社会权力的结合才能发挥作用。三是就象在社会实际中，法律面前人人平等（虽然在原则和信念上理应坚持）在司法实践中是愚人才会相信的鬼话一样，在道德实践中，道德面前人人平等也不可思议。道德败坏与权力的结合，权力为败德的掩护，更使道德日益苍白。由以上三方面可以得出，道德领域虽是一个相对独立的社会与文化子系统，但决不是一个毫无旁涉的孤岛。道德若要真正有力量，真正对社会发展起到良性推动作用，并使一个发展的社会有一个美好的未来，就必须为道德建设提供一个相对良好的政治环境和社会环境。在当前经济体制改革快速发展的同时，相应地进行 政治体制改革和社会运行机制的改革，切实加强现代意义和国际公认意义上的民主与法制建设，才能使21世纪的中国在经济发展和社会文明进步两个目标和尺度上均有所作为，也才能带来一个富裕、同时也健康、文明的社会。

结语

由道德成熟的人组成道德成熟的社会，虽然这种思维本身的正确性就可质疑。 但道德不成熟的人对于社会的危害却在经验范围内似无可质疑。公民道德教育，在其可预期的后果里，可能提升公民的素质，建立起社会的伦理道德秩序，培养道德健全的公民。无论是从减少犯罪、减少道德上的无序，还是从建设一个文明的现代社会，实现经济发展与社会文明的同步协调发展而言，都将有其积极作用。同时，这也毫无疑问是全民之福。然而，从事公民道德教育工作的人也应当明白，我们在从事一项十分艰难的工作：我们在各方面条件都不成熟、不完善的情况下去试图达成对公民个人作为一个公民所应具有的道德进行教育并使之完善的目标。在上述种种困境之中，反而更加凸现公民道德教育的必要性。在面对这些困境时，解决之路并不是因噎废食中止公民道德教育，而是为公民道德教育开路，解决其内外所存在的问题。公民道德教育势在必行，不得不展开，但同时，它又是在上述困境中展开，所以这样一种公民道德教育，又不得不带有缺陷：它培养的公民，不是权利的主体，而是义务的主体，培养的结果，或许有利于国家权力机构对于公民的管理，而非公民的自我管理，亦即有利于"牧民"，而非民主。在道 德的普遍有效性问题尚未得到社会保障的时候，公民道德教育是否会象南宋的理学一样，"格君心之非"的一面毫无约束力，而变成一种单纯地约束民众之学。谁能保证历史不会重演。但愿上述所忧者乃杞人忧天！

这篇够长了，咱学校的同学们摘抄点就行了啊！这种考查课总不会让我们挂的吧！？要是挂六门就没学位证了噻！考试课的名额都不够挂，要是考察课给我们挂咯那就和老师拼命去

⑷ 唐宋形成之际中国人传统的生活方式

唐宋之际中国思想文化的转型是向世俗化、平民化、理性化方向的靠拢，当然这都是相对先秦、汉魏文化而言的。其中最重要的部分是作为当时中国核心价值系统的儒家思想的转型。唐宋之际是中国历史上值得高度重视的一个转折阶段，无论从政治史、经济史、社会史还是思想文化史角度看，这一时期都可谓是个重要的分界岭：

在政治上，中央皇权与地方割据势力的冲突走向结束，中央集权日趋强化，由此引出政治制度方面的种种变化；在经济上，贵族庄园经济向平民地主经济转变，由此引出了土地所有制、租佃关系的变化、农民对国家和地主人身依附关系的减弱、城市兴起和商品经济的发展等；就社会方面而言，随着经济、政治格局的变动而来的社会结构的变化，不仅出现在统治阶层中，同样也出现在被统治阶层中；思想文化方面的内容则更广泛了，上到民族精神、价值取向，下到礼仪风俗、衣食住行，无不发生丕变。因此，称唐宋之际为社会大转型的时代绝不为过。也正因为唐宋之际发生了这么多的变迁，所以海外学者有所谓“唐宋变革说”或“宋以后近世说”，即认为这一时期的中国已进入了“近世化”、“近代化”或“亚近代”。

唐宋间社会转型牵涉的面甚广，这里我主要侧重从思想文化层面来谈谈。在我看来，说唐宋之际中国已进入了“近代化”或“亚近代”未必准确。按一般的理解，近代的经济基础是工业资本主义，而这个基础在唐宋之际的中国事实上还不存在。但如果我们从思想文化史的角度来看，这个说法对于唐宋之际的历史演变也不可谓无所见。因为，它虽然不是以工业文明和近代科学为基础的近代化的体现，但它在不少方面却与欧洲近代开启的文艺复兴和宗教改革运动有某些类似的特点。

从总的发展趋势来看，唐宋之际中国思想文化的转型是向世俗化、平民化、理性化方向的靠拢，当然这都是相对先秦、汉魏文化而言的。如儒学由汉唐经学向宋明理学的转变、佛教的中国化及新禅宗的出现、道教的内丹化和新道教的出现，此外还有如文学的散文化、知识的普及化、礼仪的通俗化等等。在这一系列的转型中，最重要的部分是思想方面的，具体点说，就是作为当时中国核心价值系统的儒家思想的转型。

唐宋之际儒学的转型，从实质上看，是中国本土的价值系统在面对异域思想文化即印度佛教挑战下，经过长期的冲突、激荡、涵化、反思、整合以后的一个创造性的回应。由此重铸了儒学的形态———宋明理学，有学者则把之称为“新儒学”(Neo-Confu-cianism)。

外来思想文化的挑战

从魏晋南北朝到隋唐约七百余年间，作为外来思想文化的佛教由小变大，逐渐风靡于中国社会，并向传统的儒道思想提出挑战。这使得中国传统的文化价值理想面临严重危机。大家知道，西汉武帝时期出现的“罢黜百家，独尊儒术”事件，使得儒家从先秦以来诸子百家中的“显学”之一，开始登上了“独尊”的宝座，从而确立了中国古代占统治地位的思想意识。随时间的推移，儒家思想渐渐渗透到了社会生活的各个层面。它的核心内容已不仅是儒家学者所坚持的主张，而是得到了社会的普遍认同。从历史事实来看，就塑造汉民族的文化结构──共同的生活方式、价值系统、心理状态及认知方式等──而言，两汉的儒学（其表现形式是经学）起到了重要的作用。

但随着汉王朝的瓦解，中国的思想和学术格局又生巨变，新思潮的崛起、外来文化的冲击，对儒家思想构成了前所未有的威胁。从魏晋南北朝到隋唐约七百余年间，作为外来思想文化的佛教由小变大，逐渐风靡于中国社会，并向传统的儒道思想提出挑战。这使得中国传统的文化价值理想面临严重危机，正如北宋张方平所言：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳！”

当时，并不是没有排佛的儒者，且排佛的程度也不可谓不烈。但却不得要领，收效甚微。因为其排佛范围不出强调儒学正统、伦常纲纪、夷夏之辨及经济因素这些方面，即仅局限于功效和价值层面的抨击，没能从理论的深度上加以批判，激烈有余而切中要害者不多。而当遭到佛教学者反击时，他们往往又不知所措了。

当时佛教徒认为，中国传统文化的哲学基础即宇宙论和心性论过于浅薄，根本不足以与佛教的思想相抗衡。如唐代华严宗大师宗密，在其著名的《原人论》中就提出：“佛教法中小乘浅浅之教，已超外典(儒道二家之学)深深之说。”如依佛教大乘教义，宇宙本是人心生灭妄想所变之境，其本身是虚幻不实的，因此称之为“假有”。而中国传统的“元气论”，在其看来乃是一种“迷执”，即执迷于“假有”。因此须破除“迷执”，返照心源，终归于涅槃静寂。这一推论就成为佛教心性论的基础。

佛教的这一理论虽能自圆其说，但显然不能被以儒道两家为代表的中国传统思想所接受。在中国传统思想中，向来把宇宙看成是一个生生不息、大化流行的整体，即肯定其为实有，不曾怀疑过它的客观实在性和存在的合理性问题。

在与佛教的长期交涉中，经过不断的冲突、激荡、涵化和反思，儒家学者渐渐明白，佛教久排不去的症结，恰在于它拥有颇为精致的形上学理论体系。而传统儒学是以宗法血缘、伦理亲情为出发点的延伸，自孔子后所弘扬的主要是“齐家”之学和“治平”之术，它面向人生，旨在济世，侧重于伦理、政治和教化。所以当时它主要是一套伦理思想和价值规范，同时也是一种政治和伦理的典章制度，即一种由长期的历史发展所形成的以儒家思想为主干的文化实体，也就是人人必须在其中的生活世界。而儒家的道德形上学自孔子后虽也有思孟一系的阐发，却始终具体而微，不为当时的多数儒者所重，更不遑论有进一步的发展了。

这个问题在两汉以前并不突出，所以没有引起儒家学者的普遍重视。但自魏晋以降，当儒学遭到佛教思想挑战后，它就变得越来越重要了。因为佛教讲生、死、心、身，其理论无不是从宇宙论、世界观和认识论出发来论证自己学说的，亦即从讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真妄等出发来构建自己的论说。这就迫使儒家学者必须做出回应，首先就是要对最高存在的问题加以探讨，以回应佛教的挑战。批判佛教的宇宙论，肯定宇宙的本原为实有，为重新确立中国传统文化的价值观奠定本体论的基础。因为，肯定了世界的客观实在性，也等于肯定了现实社会生活秩序（即仁义礼乐和名教规范）的客观实在性及存在的合理性。由此再转向人的道德性命的修养（即心性论）上，重新确立儒学统摄人心的功能。

“攻乎异端”与“拨乱反正”

从中唐至北宋，出现了经学史上所谓的怀疑和否定的学风，否定“破碎大义”的汉唐儒生的注疏，乃至怀疑某些经典的真实性，最终完成了从训诂之学到义理之学的转型，并为性理之学的崛起扫清了道路。从中唐至北宋中后期约四百余年是儒学转型的展开期，其中的过程复杂，人物繁多，内容丰富，不是三言两语就能讲清的，我这里仅作一粗线条的描述。大致说来，思想转型分内外两方面：对外是“攻乎异端”，对内则“拨乱反正”。

所谓“攻乎异端”，就是抨击导致儒学中衰的外部根源，这包括排斥佛道二教（尤突出排佛）和抨击四六时文、倡导古文运动等。

排佛道：排佛道经历了三期，中唐后以韩愈、李翱为代表；北宋庆历之际以孙复、石介、欧阳修、李觏等为代表；北宋的熙宁、元丰前后以张载、程颢与程颐兄弟等为代表。这三阶段前后呼应，一脉相承。在内容和方法上，上面提到的这些思想家和学者不尽相同，有的主要承继前人已有的思想，有的则是通过整合佛道思想后的创新，因此理论上就有了深浅粗细之分。但不管其理论的区别有多大，在希望重振儒学、排除佛道影响这一点上是一致的。经过他们的不懈努力，渐渐地重新夺回了失去的思想阵地。南宋后，佛教在思想界的影响已不再成为主流。

古文运动：四六骈文盛行，流于形式，华美而脱离现实，无法表达社会的生活与思想。这与佛教诵经、科举制度等因素有关。于是唐宋间出现了古文运动。古文运动从形式上讲是化骈为散，回到“六经”朴实的文风去；从内容上则要求文学为社会和政治服务，恢复儒家“修齐治平”理想，“文以载道”成为其核心命题。所以，这一运动就与当时复兴儒学的要求紧紧联系在一起。“唐宋八大家”是这一运动的代表人物。而其完成大致在理学基本形成的北宋后期。

所谓“拨乱反正”，则是指儒学内部的更新。包括抛弃汉唐儒生的章句训诂之学、发掘传统儒学的资源进行理论的整合创新。这体现在如下方面：

否定传统经学：否定传统儒学中的章句训诂之学，这是理学能够崛起所必须经历的一个重要环节。若不把汉唐经学的殿堂拆除，理学是不可能真正建立起来的。于是从中唐至北宋，出现了经学史上所谓的怀疑和否定的学风，否定“破碎大义”的汉唐儒生的注疏，乃至怀疑某些经典的真实性，最终完成了从训诂之学到义理之学的转型，并为性理之学的崛起扫清了道路。

从“五经”系统向“四书”系统转型：唐宋之际思想家所注重的儒经文本与汉唐时期的儒者有所不同，经典研究的形式有所变化，所关心的时代课题也有所差异。在几经变化后落实到《易传》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这五部所谓的传记之书上。因为这五部书大致涵盖了理学从宇宙论到心性论的整个理论体系，并且也包含了理学的工夫论。这个过程的真正完成要到南宋朱熹《四书集注》的刊行。

孟子其人其书的升格运动：孟子其书由“子”入“经”，再入“四书”；孟子其人受封，最终成为“亚圣”，就是在这一时期完成的。其中韩愈、皮日休、孙奭、柳开、范仲淹、欧阳修、孙复、石介、王安石、张载、程颢、程颐等都起到了重要的作用。之所以会有这一升格运动，与孟子的思想学说适应时代课题密切相关，这可从道统论、辟异端、谈心性、辨王霸诸方面去考察。

整合创新：在基本扫清道路之后，进入新的理论形态的创建阶段。这一任务主要是由长期出入佛老，对佛老思想有深入理解的儒者担任的，他们就是以周敦颐、邵雍、张载和二程兄弟即“北宋五子”为代表的一批思想家。

如何把儒家的价值理想提高到宇宙本体论的高度进行哲学的论证，如何确立儒学之体以与佛、道思想抗衡，是思想转型期的学者所共同关注的大课题。在北宋庆历前后开始出现的儒学复兴思潮中，胡瑗提出了“明体用”的口号，其所谓“体”就是“君臣父子、仁义礼乐，历世不可变者”，其所谓“用”则是“举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者”。这是儒学的体用论，它与佛教掏空一切社会历史内容的“真空绝相”之“体”，及既否定社会人伦而又被迫承认“事相”宛然的“俗谛”之“用”，在实质性和价值取向上划清了界限。但这一阶段的儒者基本还只局限在“用”的层面，展开外围性的工作。只有到了“北宋五子”，才把对这一主题的探索提升到了本体层面。周敦颐的由“无极而太极”以立“人极”的思想，邵雍的“先天”、“后天”之学的体用关系，张载的“虚空即气”、“穷神知化”和“民胞物与”的思想，二程的“天理”论等，都明显加重了形上思辨色彩，但始终没离开儒学之“明体用”的主轴。经过他们的努力，儒学转型的架构定型基本完成，由此奠定了理学的规模。南宋后则进入理学内部的发展演变阶段，且较多地注重于工夫层面的问题，基本上已不属于转型过程的内容了。

值得一提的是，在整个思想转型中，传统儒家的“外王”之学并不如后世那么遭到贬低。反之，它受到了当时所有思想家的重视，其地位并不下于新起的“内圣”之学。“讲学论道”开始代替“从政问俗”的重大转向，发生在北宋后。而其原因也很复杂，如范仲淹“庆历新政”和王安石“熙宁变法”的失败，使理学“外王”一面受到重挫、女真人入侵导致北宋灭亡等，这说明了巨大的政治事件常常会影响甚至改变一个时代思潮发展的进程和方向。另外，当时最偏重于内求之学的二程“洛学”一系渐成南宋学界大宗，也与此转向有关。

启示：沟通如何成为可能

外来文化的最大功能就是“镜子”，但我们必须要时刻记住，镜子不能取代我们本身，更何况镜子还有失真、变形的可能性。我们当然要吸收其他民族的优秀思想文化，但必须同时强调自己的本根。套用当下流行的话来说，就是要有中国特色、中国风度和中国气派。唐宋之际儒学转型的成功，可认为是人类历史上一个典型的文化交流及文明对话双赢的例证。之所以说它是双赢，是因为一方面它证明了中国传统思想文化具有吸收、整合外来文化为我所用的能力；另一方面也证明了佛教传播的成功，因为它已化入中国人的日常生活之中，成为中国传统思想文化的一部分。此外，佛教虽然中国化了，但它还是保存了印度佛教的大量原典，今天若要研究古代的印度佛教，中文的《大藏经》无疑是最重要的基本文献之一。

回到我们现在所处的时代。众所周知，在世界范围内，自近代工业文明诞生之后，世界上各民族的文化大规模接触和融合，已成为不可阻挡的历史趋势。这一趋势随着信息、语言、交往等条件的不断改善而愈演愈烈，因此世界上各民族无可避免地都会遭遇到一个本土文化与外来文化的沟通问题。但各种文化形态又都具有相对的独立性，每一个文化都有其地理的、生物的、经济的、历史的、政治的因素，各种文化形态的进化发展也有其自身的特性，是按其自身发展的需要进行的。所以，沟通如何成为可能是我们今天所面临的重大课题。

那么，唐宋之际中国思想的转型能否为今天提供可资借鉴的历史经验？太史公司马迁尝言：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”确实，历史不可能重复，完全想借助历史经验来指导现实生活无异于守株待兔。但话说回来，我们正处在一个前所未有的社会大转型时期，外来文化的冲击之强烈也超越了以往任何时代。中国文化如何面对外来文化，这是每个中国人都应该认真思考的大问题，尽管思考可以有深浅、精粗、专业与非专业之分。毕竟，从历史上看，中国文化成功地消化、整合异域文化的典型，那就是佛教中国化及宋明理学的出现。因此，“古道”虽不尽同于“今世”，但作为“自镜”仍不失其一定的意义。

从唐宋之际中国思想转型的历史中，我们可以看到，一种外来的思想文化进入类似中国这样具有自身悠久文化传统的国家，它不仅需要时间(佛教的中国化及宋明理学的形成过程前后经历了近千年)，更需要通过特定社会文化机制，才能使之由外来变为内在，才能逐步与本土文化相会通。这种特定的社会文化机制很多，但主要不外乎两点：其一，要有某种社会力量作为涵化、整合、会通的主体，进行长期的、艰苦的工作。其二，也是最关键的，就是必须找到外来文化与本土文化相结合的生长点，并加以培植和灌溉，使不同文化之间的交流、对话能够真正结出新的果实。换言之，照单全收、全部引进肯定行不通，必须要有一个“中国化”的过程。

当然，问题并没有这么简单。近代以来，当西方思想文化伴随着“坚船利炮”一起打进中国之时，情形已与佛教当时和平进入中国时大相径庭。中国人再也没有如其前辈在吸收佛教时所表现出的那样开放自信和雍容大度。人们几乎都是从某种极端的立场出发，匆忙地表明自己的态度。于是，各种理论也随之而出，如“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”等。至今，历史已过去了一百多年，这些话题仍以各种不同的表述方式移形换位地重现。但实践证明，它们都很难走得通。

从已有的历史经验来看，思想文化的演进都是从本根上出来的，即使遭遇强大的外来文化冲击，选择、淘汰、吸收式的整合还是必不可少的。而整合也是有方向性的，即以本根的对外来的进行整合，前者为主，后者为次。如陈寅恪先生所说：“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”（《冯友兰<中国哲学史下册>审查报告》）这里仍可借用司马迁的“自镜”来喻———借助镜子，可以照出我们的美丑、洁污，以便我们整饬自身。外来文化的最大功能就是“镜子”，但我们必须要时刻记住，镜子不能取代我们本身，更何况镜子还有失真、变形的可能性。

当前，中华民族的伟大复兴已进入一个新的历史阶段。我们当然要吸收其他民族的优秀思想文化，但必须同时强调自己的本根。套用当下流行的话来说，就是要有中国特色、中国风度和中国气派。因此，如何在当代条件下发掘自己传统思想文化的资源？如何比较完整、准确地把握外来文化的精神？这都是今后很长一段时期内我们所面临的重大课题。

⑸ 孟一的工作经历

孟一，毕业后一直在北美从事交易工作，2005年回国后任多家投资机构的投资总监，负责客户账户的风险监控。2005年12月获得世界最大的外汇经纪商福汇亚洲(FXCM)所举办的“外汇之王”交易大赛的亚军，期货方面对于系统化交易，以及克服交易心理弱点方面研究很深。

⑹ 孟一的期货制片人

孟一，CCTV证券资讯频道期货节目总制片人、主持人，广播电视协会全国播出频道年度最佳制片人
中国广播电视协会全国播出频道年度最佳制片人，程序化交易员，泱世期货通账户管理人。

⑺ 论文：从【老子】【庄子】【论语】看儒家和道家思想差别

“无为”思想发凡——以先秦汉初的儒家和道家为考察中心

在诸子“百家争鸣”的先秦时期，儒、道、法、杂等家都有其各自的“无为”思想，并且多有条理和系统；而汉初的思想家们于此也有过相关论述，算是踵武先秦诸子。对于先秦汉初的“无为”思想，学者们也有过研究，但似乎仍然未尽其详。所以，本文以先秦（以及汉初）的儒家和道家为考察中心，对中国传统文化中的“无为”思想做一系统论述；为了论述的方便和研究的深入，同时适当参照法家和杂家以资比较。

儒家：“无为而治”

儒家论述“无为（而治）”思想的话语，主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中，也有着丰富的“无为”思想。
先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢昺曰：“帝王之道，贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”[3]
显然，何晏、邢昺和朱熹的注释都集中在以下几个层面：只要“任官得其人”（条件），经由“民化”（过程），便可以达到“无为而治”的目的（结果）。在儒家笔下，实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼，故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼，但这并不影响对“无为而治”的理解。
《礼记·中庸》第二十六章：“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”郑玄注：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。……言至诚无贰，乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。孔颖达疏：“无所施为而道德成就。”[4]
郑玄和孔颖达的注疏在这里揭示了儒家“无为而治”的两层含义：（1）“无为而治”合乎“天地之道”，这是儒家提倡的“无为而治”的最大的理论依据；（2）“无为而治”的关键在于“至诚无贰”（内在精神），其外在的表现形式是“无所施为”（现象）。如此而为，便能达到“道德成就”（“德化”）的目的，并最终实现“无为而成”、“无为而治”（结果）。以“诚”释“天道”，这是孔子后学思孟一派的发挥与发明，郑玄以“至诚”为“无为”之要，未必精当妥帖，于此不可不察、不可不辨。
《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也。是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”郑玄注：“无为而成，使民不可以烦也。”孔颖达疏：“无为而物成是天道也者，言春生、夏长无见天之所为而万物得成；是天道，谓人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理，故云是天道也。”[5]
这里所使用的“天”，是自然之天；“天”无所作为（“无为”）而万物生成（“物成”），这就是“天道”；与此相对应，人君也应当效法（“则”）“天道”而行，“人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理”。按：以上两条，孔颖达均以“无所施为”、“无所营为”等字眼释儒家“无为”，其义未安（详后）。
下面，就结合最近公布的《郭店楚墓竹简》[6]，系统地谈一谈儒家的“无为而治”思想。
（1）在儒家那里，“天道”可以算是实施“无为而治”的内在的理论上的依据。
在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。《论语·阳货》说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]与此相对应的“天道”，也是自然之道，“无为而物成，是天道也”（《礼记·哀公问》）。《易传·系辞下》说“道”主要有三个，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”为自然之道，其意甚明。
降而言之，（在孔子后学的儒家看来）实施“天道”的主体——人，本身体现的就是“天道”。《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人应依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辞上》说：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”
（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所为，都要顺“天道”而为。
《论语·泰伯》说：“唯天为大，唯尧则之。”而“绍尧之后”的舜，也是如此而为，即施行“无为而治”，“恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。也就是说，纵使是像尧、舜这样的圣人，都“则”天而行，更何况凡夫俗子。所以，君子应“贵乎天道”（《礼记·哀公问》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹简《成之闻之》说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”
在儒家看来，顺“天道”而行，是天经地义的“大道”，是无须论证的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附属于“天道”，也应依“天道”而行。不但“人道”如此，其它诸“道”亦复如此。儒家认为，世界上的万事万物都有一个客观的“道”存在。郭店楚墓竹简《尊德义》说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是为“道之”；所以说是“民可使道（导）之，不可使智（知）之”（《尊德义》）。而这正是《论语·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真义和本义。
就“天道”和“人道”这两极而言，孔子更重视的仍然是“人道”而非“天道”；纵使是“老而好易”的晚年孔子，一心痴迷《周易》，以致“居则在席，行则在囊”，但终“与史巫同涂而殊归”，仅仅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚简《语丛一》说，“易所以会天道、人道也”，且可“察天道以化民气”。《礼记·大传》也说：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。”
（3）孔子所提倡的“无为而治”，其落脚点在“德治”。
孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子在这里所用的“譬如”很有意思。这句话的意思可以这样表述：“德”是“为政”的中心，其地位一如北辰，以“德”为政才是得其位的做法（“居其所”），如此而为，就可以达到“众星共之”的结局。而包咸的解释是：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章）来诠释，并且认为儒家的“无为”真的是“无所作为”，这种诠释未免失之武断而偏颇，兼有弥缝之嫌（详后）。结合楚简，细绎该文，孔子所云“为政以德”具有浓厚的道德色彩且兼有实践意义。楚简《五行》说：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”《尊德义》说：“为古率民向方者，唯德可。”
孟子继承和发展了孔子注重“仁德”的这一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悦而诚服也”；并从“王霸”、“德力”的角度予以论说，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。荀子亦然，“尚贤推德，天下治”（《荀子·成相》）。这是儒家一贯坚守不渝的“以德治国”的原则。
（4）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，儒家对他们的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作则”。
中国古代的一个政治传统是“上行下效”，所以，作为治理百姓的“上”而言，首先应该“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《论语·宪问》）；因而，“上”应该“以身作则”。《论语·颜渊》说：“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《子路》说：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《宪问》说：“子曰：上好礼，则民易使也。”
郭店楚墓出土的儒家著作对此特别强调。《性自命出》说：“闻道反己，修身者也。”《成之闻之》说，“上不以其道，民之从之也难”，“上苟身服之，则民必有甚焉。……上苟倡之，则民鲜不从矣”；所以，“上”应该“身服善以先之，敬慎以导之”（《成之闻之》）。《唐虞之道》进一步强调说：“必正其身，然后正世，圣道备矣。”《尊德义》说：“为政者教道之取先。”《成之闻之》说：“古之用民者，求之于己为恒。”郭店楚墓竹简曾经举过“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也”（《缁衣》），“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也”（《尊德义》）。
显然，儒家构拟的实施“无为而治”的主体（统治者），绝非独断专行的暴君，全然迥异于法家。《韩非子?主道》说：“明君无为于上，群臣竦惧于下。”集“权”、“术”、“势”于上的“明君”，虽然也是依托“无为”而行，但全然不讲“人道”、“仁爱”，活脱脱一个独裁暴君。
（5）儒家“无为而治”实施的过程是个“自然”随顺的过程，这个过程不是靠“人为强制力”推行的。
这里所说的“自然”，与“人为”相对，即要“自然无为”，而非“强制”或“强迫”而为。《成之闻之》说：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。”《尊德义》说：“民可道也，而不可强也。”问题的关键与窍门在于，“治民者是否承认并善用这条民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘强’叫做‘牵’，叫做‘上不以其道，民之从之也难’”[11]。
具体而言，统治者首先要“以身作则”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之国，敬事而信”（《学而》），“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚简《缁衣》），“是以为政者教导之取先”（《尊德义》）；而“教”的主要内容是“德”和“礼”，“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。最后，还要使以上主观行为和客观行为“名正言顺”。孔子一向注重“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的内容就是“君君臣臣父父子子”（《颜渊》）。如此而为，才能使百姓化外在强制性为内在自觉性、化人为被动性为自为主动性。如果与此背道而驰、倒行逆施，其后果不堪设想??“上不以其道，民之从之也难”（《成之闻之》），所以《尊德义》才说“民可道也，而不可强也”。
（6）就根本而言，儒家虽然提倡“无为而治”，但并不是压迫完全摒绝“有为”（“人为”），而是要求随顺“天道”自然无为，即按客观规律办事。这是与道家完全不同的。
包咸在解释《论语》“为政以德”句时说，“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”即遵循《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章），做到真的“无所作为”。李允升《四书证疑》于此特加辨析，“既曰为政，非无为也；政皆本于德，有为如无为也”，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，刘宝楠称誉为“足以发明此注之意”[12]。
晨门知世之不可而不为，便讥讽孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。晨门这一讥讽在无意中却道出了儒家“无为而治”的一个真谛，即“无为”并非真的无所作为。《雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如》可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。”显然，“博施于民而能济众”绝非消极“无为”[13]，而是积极“有为”。荀子后来继承并发展了孔子的这一思想，他在“明于天人之分”的前提下主张“制天命而用之”，“从天而颂之，孰若制天命而用之”（《荀子·天论》）。
因此，儒家所倡导的“无为而治”，并非如孔颖达所言??“无所施为而道德成就”（此语后半句尚可用）、“无所营为天下治理”，亦即“非漠然无为也”（李允升语）。
（7）儒家最为推崇的“理想国”（理想的社会形态）是“大同”社会，等而下之的是“小康”社会。
《礼记·礼运》说：“孔子曰：‘大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”达到“大同”社会，就是儒家“无为而治”的理想境界。这是儒家一直在孜孜不倦追求和奋斗的理想社会，但真正要达到这一目的地，又谈何容易；所以，更现实一点的目标是“小康”社会。其中的“选贤与能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任众职”。虽然以《礼运》为代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以为出于战国乳剂，但其“选贤与能”的论旨却与孔子思想相符契，“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才”（《子路》）。因此，“选贤用能”就是儒家至达“无为而治”的条件和步骤之一。而《老子》是反对“尚贤”的，“不尚贤，使民不争”（第三章）。
有人曾经从现代管理学的角度剖析和评价过儒家的“无为而治”，认为孔子的“无为而治”其实就是管理中的“最小?最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的领导行为”，一是“修己”，二是“用人”；这是一种以道德为导向的“无为而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家“无为而治”的两个比较关键的环节，但诚如上文所言，这并不是儒家“无为而治”思想的最完整的理解与解释。

道家：“自然无为”

道家的“无为”思想，主要体现在《老子》（参照郭店楚简本和马王堆汉墓帛书本）、《庄子》、《文子》[15]等书中。下面，就结合这几部道家典籍略加论述。
（1）在道家那里，“无为”有其内在的绝对的理论依据，那就是“道”；并且与儒家相同的是，道家所说的“道”也是“自然之道”；而且，万物也是由“道”产生的（与儒家有所区别）。
“道”是道家哲学的最高范畴，是世界的本原与始基，是万物的主宰。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为世界本原与始基的“道”，有时也叫作“无”，“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。第四十二章说的是“道”生成万物的过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第六十二章说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”[16]《庄子·大宗师》说“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是说，万事万物都是由“道”产生的，“道”是万物的主宰（“主”）。万事万物有始有终，但“道”无始无终，“道无终始”（《庄子·秋水》）。
在《老子》一书这，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。《老子》不承认它们的主宰地位，更不承认它们是万事万物的创世主。《老子》提出“以道莅天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容为“吾不知谁之子，象帝之先”（第四章），以“道”君临鬼神、压制鬼神，彻底击毁“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的权威地位。《老子》河上公注早已明言，“道谓自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言，老子堪与孔子并称中国“哲学的突破”（philosophical breakthrough）的两大巨擘。
（2）“道”是最高的、最大的，页是最为神圣的，所以“道”不可违，因而人的所作所为，也必须完全归顺“天道”，并依此而行。
《老子》第五十一章说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”此处说明了“道”（及“德”）的神圣性与至上性。第二十五章说：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此处的“自然”，是作为“道”的一个属性与本性而提出来的。而取法“自然”的“道”如何施为呢？第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”[18]第三十八章说：“上德无为而无以为也。”即“无为”是人的最高德性，也是为人处事的不二法门。圣人的活动也只不过是“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。
传世本《文子》对这一问题讲得甚是清楚。《道德》说：“文子[平王]问曰：‘古之王者，以道莅天下，为之奈何？’老子[文子]曰：‘执一无为，因天地与之变化。天下之大器也，不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。’”并且，“无为”是“治之常也”，“至德无为”（《自然》）。“无为”合乎天地之“道”，自然不可违逆，违逆（“执”、“为”）者必败无疑。
（3）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，道家对他们也提出了一些要求。
郭店楚简《老子》甲本说：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。”但与儒家不同的是，道家所提出的是“消极无为”的要求。《老子》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”所以，有人说《老子》的社会历史观是复古倒退的，这不无道理。
（4）就现实政治而言，后期道家提倡“无为”是为了襄助人君（“君王南面之术”）；君王实施“无为”以达到“南面”的过程，是依顺“自然”的过程，也是不可见的过程。
《老子》的哲学本来讲得最多的是形而上方面的问题，但它后来落实到形而下的政治层面时，发展成为了“君王南面之术”。传世本《文子》说，“君道者，非所以有为也，所以无为也”（《道德》），“王道者，处无为之事，行不言之教”（《自然》），“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一无以为保，反本无为”（《自然》），“人君之道，无为而有就也”（《上仁》）。而《老子》对此所作的论述可以说是比比皆是。比如，第三十章说的是“以道佐人主”的问题，“以道佐人主者，不以兵强争天下”（郭店楚简本作“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”）。那么，人主究竟应该怎样按照“道”来治理百姓呢？第五十七章说得很清楚，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而自朴”。相反，“有为”肯定是不行的，“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之”（第二十九章），“民之难治，以其上之有为，是以难治”（第七十五章）。纵使是“圣人”，也如此而为，“是以圣人无为，故无败”（第六十四章）。《庄子》也不例外，并且其看法具有综合性，“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”（《天道》）。
所以，《史记·老子韩非列传》说“老子所贵道，虚无，因应变化于无为”。而《汉书·艺文志》的说法则更加明白，道家“清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”。就此而言，道家皈依“自然无为”以成就“君人南面之术”与儒家遵守“德治”而提出的“内圣外王之道”是完全不同的，切不可将二者混为一谈，也切不可将二者等量齐观。
圣人施行“无为”、人主成就“南面”，这一过程是依顺“自然”的过程，这个过程自然也是不可见的。《老子》说，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”（第四十七章），“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），圣人的这些行为，是极其“自然无为”的；而第三十七章说的是侯王的“无为”，“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化”，万物“自化”，是再也“自然无为”不过的了。
（5）道家在“无为”上与儒家最大的区别，恐怕莫过于是否完全摒绝“为”（“人为”）。
儒家的“无为而治”，并不完全摒绝“人为”，并不一味排斥“人为”，可以称之为“有限的人为”或“不完全的无为”；而道家则不然，它从根本上摒绝“人为”，一味排斥“人为”，并最终走向宿命论，可以称之为“纯粹的无为”或“空无的人为”。
《老子》第六十三章说：“为无为，事无事，味无味。”第六十七章说：“我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……不敢为天下先，故能成器长。”第七十三章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，?然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天道”虽然自然“无为”，但又“无不为”，犹如一张巨大的“天网”，谁也无法摆脱；人只能任其自然无为，既无所事事，也无能为力。甚至是圣人，也只是“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），丝毫不敢有所作为。在这一点上，《庄子》体现得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》），与儒家“知其不可而为之”形成鲜明的对比（《论语?宪问》）。所以，司马谈说“李耳无为自化，清虚自正”（《史记·太史公自序》），这是站得住脚的论断。
道家之所以成为“纯粹的无为”或“空无的人为”，并最终走向宿命论，自有其思想根源。道家将“天”和“人”、“天道”和“人道”完全对立起来，认为“人”是对“天”的否定，“人道”是对“天道”的否定。《庄子·秋水》讲的是“天”与“人”的对立关系，“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉明”。《庄子·在宥》讲的是“天道”与“人道”的对立关系，“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之与人道，]相去远矣，不可不察也”。而且，道家之主张“自然无为”，与儒家注重“人道”的主张恰成一反背，道家的终极旨归仍落在“天道”，即达到“与天同心，与道同体”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批评庄子“知于天而不知人”。
（6）道家的“理想国”（理想的社会形态）是“小国寡民”。
《老子》提倡“反本复初”，构拟的理想社会是“小国寡民”。第八十章：“小国寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使复结绳而用之；甘其食，美其服，安其居，乐其俗；临国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《老子》强调“知古始”（第十四章），但最后复古倒退回“小国寡民”，这当是道家“自然无为”的极至，也是道家最为理想的社会形态。

并非完整、准确，您可以随时向我咨询，仅供参考，请自借鉴。

希望对您有帮助。

⑻ 鸡年都有哪些趣闻和典故

鸡的典故：
呆若木鸡
典出《庄子·达生》。说周宣王特别爱看斗鸡，他请齐国驯鸡高手训练出一只常胜不败的斗鸡。这只鸡站在那里，心神安定，不骄不躁，看上去就像木鸡一样，别的鸡见到它这副样子，全都吓跑了，不敢与它斗。呆若木鸡的意思已演变成了人因恐惧或惊讶而发愣的样子。
月怀一鸡
典出《孟子》。有一个人每天偷邻居家的一只鸡，有人劝他说：“这不是正派人的行为！”他便说：“我知道这不好，这样吧，请允许我少偷一点，原来每天偷一只，以后改为每月偷一只，到了明年，我就彻底洗手不干了。”喻指那些明知道自己错了，却故意拖延时间，不肯及时改正的人。
牝鸡司晨
典出《尚书·牧誓》。牝鸡，母鸡也。打鸣本是公鸡的“专利”，母鸡在早晨打鸣被认为不吉利，旧时认为这预示着家庭的败落。封建时代用以比喻妇女篡权乱政。
鸡口牛后
也作“鸡尸牛从”、“宁为鸡口，无为牛后”。典出《战国策·韩策》。宁愿做小而洁的鸡嘴，不愿做大而臭的牛肛门。比喻宁在局面小的地方自主，不愿在局面大的地方听人支配。
雄鸡断尾
典出《左传·昭公二十二年》。本指雄鸡因怕做祭祀的牺牲而自残其身，后比喻人怕被杀而自尽。
鸡鸣狗盗
典出《史记·孟尝君列传》。孟尝君出使秦被昭王扣留，孟一食客装狗钻入秦营偷出狐白裘献给昭王妾以说情放孟；孟逃至函谷关时昭王又令追捕，另一食客装鸡叫引众鸡齐鸣骗开城门，孟得以逃回齐。今鸡鸣狗盗多指微不足道的本领，也指偷偷摸摸的行为。
鸡犬升天
又作“一人得道，鸡犬升天”、“鸡犬皆仙”。典出《神仙传·刘安》。书中说淮南王刘安修炼得道，临升天之时，“余药器置中庭，鸡犬舐啄之”，也都升天成仙了。后世遂以鸡犬升天比喻一人得到好处，亲朋好友也连带沾光。
牛鼎烹鸡
典出《后汉书·边让传》。用煮牛的大锅烹鸡。比喻大材小用。
味如鸡肋
典出《三国志·魏志·武帝纪》裴松之注引《九州春秋》。鸡的肋骨没有肉，比喻某些事情不做可惜，做起来没有多大好处。
闻鸡起舞
典出《晋书·祖逖传》。说祖逖和刘琨少年而有壮怀，半夜听见鸡叫，便起身操演武艺，以备报效国家。后世即以此比喻有志之士及时奋发。
鹤立鸡群
又作“独鹤鸡群”。典出晋戴逵《竹林七贤论》。说嵇绍“昂昂然若野鹤之在鸡群”。比喻一个人的仪表或才能在周围一群人里显得很突出。
家鸡野雉
典出晋何法盛《晋中兴书》。原意是晋庚翼把自己的书法喻为家鸡，把王羲之的书法喻为野鸡，以示贱近与贵远，亦比喻风格迥异的书法绘画等。
鸡骨支床典出南朝宋刘义庆《世说新语·德行》。原意是因亲丧悲痛过度而消瘦疲惫在床席之上，后用来比喻在父母丧中能尽孝道，也形容十分消瘦。
山鸡舞镜
典出南朝宋刘敬叔《异苑》。山鸡对镜起舞，比喻自我欣赏。
陶犬瓦鸡
典出南朝梁萧绎《金缕子》。说陶土做的狗不能守夜，泥土塑的鸡不能司晨。比喻徒具形式而无实用的东西。
古代神话中还有鸡是重明鸟变形的说法。据说尧帝时，远方的友邦上贡一种能辟邪的重明鸟，大家都欢迎重明鸟的到来，可是贡使不是年年都来，人们就刻一个木头的重明鸟，或用铜铸重明鸟放在门户，或者在门窗上画重明鸟，吓退妖魔鬼怪，使之不敢再来。因重明鸟模样类似鸡，以后就逐步改为画鸡或剪窗花贴在门窗上，也即成为后世剪纸艺术的源头。我国古代特别重视鸡，称它为“五德之禽”。《韩诗外传》说，它头上有冠，是文德；足后有距能斗，是武德；敌在前敢拼，是勇德；有食物招呼同类，是仁德；守夜不失时，天时报晓，是信德。所以人们不但在过年时剪鸡，而且也把新年首日定为鸡日。
古时春节在门窗上画鸡。汉人东方朔的《占书》上说：“岁正月一日占鸡，二日占狗，三日占猪，四日占羊，五日占牛，六日占马，七日占人。”六畜日排完了，才轮到初七是人日。为什么有这么个排法呢？古时有本叫做《农家杂事》的通俗书上有三种说法：一种说法是按人类驯六畜的次序排，鸡最先驯养成家禽，狗次之，其他依此类推。另一种说法是按牲畜的大小排，小的排在前面，所以鸡排在第一，其他依次排后。还有一种说法是按六畜和人的远近排列，鸡、狗养在屋里，接近人，猪羊次之，牛马另有栏厩，离居室最远，所以排在后面。看来后一说似乎有些道理。为什么人反而排在六畜之后呢？这问题古书上没有提及，古人虽不曾发现进化论的道理，但作为能创造工具、有思想的高等动物的人类要比低一等的动物出现的较晚，是合乎生物进化的原理的。春节人们画鸡可能因为初一是鸡日。
晋朝人着的《玄中记》里讲到前面说的度朔山上的这只天鸡，说是当太阳刚刚升起，第一道阳光照到这株大树上时，天鸡就啼鸣了。它一啼，天下的鸡就跟着叫起来了。所以春节所剪的鸡，其家就象征着天鸡。
鸡的神圣意义在中国创日神话中，鸡有幸充当创日第一日所造之物。“《太平御览》卷三十引《谈薮》注云：一说，天地初开，以一日作鸡，七日做人。”为何鸡会成为创日神话第一日所造之物呢？这必与鸡的神圣意义有关。叶舒宪先生在其《原型数字“七”之谜》中有过一段描写鸡的话，给了我们很好的答案。“人日创日神话中第一日所造之鸡，表面看是一种动物，在神话思维中却是某一特定的空间方位——东方的象征。神话学家们认为，创日神话表达的从混沌到有序，从黑暗到光明的主题，是以初民日常经验中的东方日出，白昼取代黑夜的自然现象为蓝本。
春秋时代左丘明所着《国语？晋语四》记：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁……”十二姓反映了远古黄帝部落的十二个胞族。十二姓之中，惟独鸡是十二地支的成员。
古代计时器尚未发明，早晨的鸡鸣一声，向人们报告新一天气开始，它不仅是庄户人家的时钟，也是公共生活的时钟。战国时代，著名的函谷关，开关时间就以鸡鸣为准。落魄而逃的孟尝君，面对大门紧闭的关口，担心后面追兵到，食客中有会口技者，学鸡鸣，一啼而群鸡尽鸣，骗开关门。这个故事被司马迁写入《史记》，传为熟典。
养鸡多者，也能发财致富，这类现实生活中的场景也反映到神话传说中。《列仙传》卷上说：祝鸡翁者，洛阳人也。居尸乡北山下，养鸡百余年。鸡有千余头，皆立名字。墓栖树上，昼放散之。欲引呼名，即依呼而至。卖鸡及子，得千余万。辄置钱去。养鸡可以得千余万钱，是养鸡业经济利益丰厚的一种反映吧。鸡对人们的生活有重要影响，所以能够在十二生肖中占据一席特殊的位置。它是唯一的禽类，而且与六畜中的排位相仿，稳稳地坐在了犬和豕之前。生肖出现于何时，至今不明。很可能在传说中的黄帝时代，就已经出现了其萌芽。《国语·晋语》记载：黄帝二十五子，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、任、荀、僖、女吉、儇、衣是也。其中的酉恰好与后来十二生肖中的鸡相配。

鸡的趣闻：
说起鸡，大家可能再熟悉不过了。据估测，世界上有至少190亿只鸡，是人类人口总数的三倍多。与此相比，在家养食用牲畜中位列亚军的牛的数量只有14亿。人类宰杀最多的动物就是鸡，每年被杀的鸡的数量比其他所有被杀的陆栖动物的总和还要多。单单在美国，每年就有70亿只鸡命丧黄泉。鸡与人们的生活密不可分，已经成了我们生活的一部分。以下，小编选取了10则有关鸡的故事，让大家对这个熟悉而陌生的朋友有更多的了解。
10. 古人养鸡不为吃
什么？养鸡不为吃？！听着让人有些百思不得其解。近期，考古学家称人们养鸡的初衷并不是食用。大约7000年前，人类为了一项臭名昭著的斗鸡“运动”，开始抓野鸡在家驯养，鸡成为史上最早被人类家养驯化的动物之一，而这种被抓的东南亚红原鸡就是现代家鸡的祖先。随着现代工业化养殖技术的发展，鸡的食用价值不再受限，这种卵生禽鸟迅速席卷世界，出现在各国餐桌之上。
历史上，斗鸡运动一度相当流行，不过现在人们意识到该行为之残忍，很多国家已将其列入非法行为。尽管如此，斗鸡这种所谓的运动就像赌博、吸毒、非法枪支交易一样，仍在地下屡见不鲜。参与斗鸡的鸡都经过特殊培育和驯养，体内注满了类固醇，脚上嵌有长达7.5厘米如匕首般的钩子。为了防止对手的攻击，它们身上的毛都被拔光，头上的鸡冠和颈上的肉垂也被全部切除。争斗往往会造成单方或双方鸡惨死，各种骨折断骨、啄瞎眼睛、还有戳破的肺，惨不忍睹。
9. 鸡肉关税(The Chicken Tax)
冷战时期，美国养禽业迅速发展，迫使原先昂贵的鸡肉价格下跌。于是，美国养殖者开始以低于进口国本地禽类的价格外销廉价鸡，这激起外国养殖者的怒气，他们谴责美国生产者的削价出售行为损害了其利益，还宣称美国鸡肉里注满了化学制品，有些西德人还诽谤美国鸡体内注射了砒霜。随即不久，法国、西德、还有其他一些欧洲国家开始对美鸡肉征收高额关税，使得美国出口欧洲的鸡肉量下降了至少25个百分点。
这项举措严重影响了美国的农业利益，一名阿肯色州参议员甚至在一次国际性的核问题会议上打段讲话，抱怨不公平的鸡肉关税。1963年，林登·约翰逊总统（President Lyndon Johnson）宣布对进口美国的淀粉、糊精、白兰地酒和轻型卡车加征25％的关税，以此来回击欧洲其他国家对美征收的高额鸡肉关税现象。
对轻型卡车征收关税使得众多像大众汽车这样的欧洲汽车公司遭受严重打击，因为当时他们的产品刚刚进入美国市场，前途一片大好。全美汽车工人联合会（United Automobile Workers）甚至威胁约翰逊总统，说如果不采取措施以限制大众汽车进口，他们就举行大罢工，而回击“鸡肉关税”正好成为限制大众汽车进口的一个绝佳契机。
美国今天仍然有这种“鸡肉关税”（即1963年美欧之间因美国鸡肉出口欧洲而引起的贸易战，美国作为报复加征的进口税）。尽管美国此举保住了其轻型卡车生产者在本国市场的主导地位，但也同样限制了这些生产者在海外基地生产的卡车的引入。福特公司曾给在土耳其工厂生产的汽车上安装车窗和车座，以此来钻鸡肉关税的空子。因为这样一来，轻型卡车便能以“客用汽车”的身份进口到美国，从而免去25%的加征税收。
当这些“客用汽车”进口到美国后，拆掉车窗和车座，就可以摇身变回轻型卡车出售（梅赛德斯（Mercedes）和道奇（Dodge）公司也采取此取巧行为）。同样，斯巴鲁BRAT也曾改造出一种车身有两张朝后塑胶座椅的车型，以此规避针对轻型卡车课征的25%进口税，因为两张安装于车斗的塑胶座椅可使BRAT以轿车车型申报，从而仅课征2.5%的进口税。不过美国之后修订了关税内容，有效遏制了BRAT“钻空子”。
8.关于肯德基的鸡肉阴谋论
如果说时下能有什么事激起广大民众的关注，那就非炸鸡的阴谋论莫属了。坊间流传着这么一个故事，说是政府发现某连锁快餐的原料并非真正的鸡肉，于是强制其将品牌名称由“肯塔基州炸鸡（Kentucky Fried Chicken）”改为“KFC”。
该言论称，根据美国新罕布什尔大学（University of New Hampshire）的研究，结果表明KFC的鸡经过多次变异，已经失去了鸡的属性，充其量也就只能叫做“转基因生物”。反正不管是什么，它们肯定已经不能算是鸡了。这种生物没有喙，没有羽毛，也没有脚，只能依靠通过管子往其体内注入血液和营养成分来维持其存活。它们经过基因变异，使得骨架缩小，肉增多。
故事听着让人毛骨悚然，还好，这都不是真的。实际上，肯德基改名的原因是为了跟进日益丰富多样的菜单，避免给顾客造成“肯德基只卖炸鸡”的印象，而且，原名中的“炸”也容易让顾客觉得肯德基的食物不健康。当然，他们或许仅仅是想改一个更加简单好记的名字。还有，阴谋论中的主角新罕布什尔大学也在其官网上声明，他们从未进行过此类实验。
7. “鸡”枪(The Chicken Gun)
“鸟击／鸟撞（bird strike）”非科技术语，指鸟类与飞机的相撞事故。虽然大多数鸟的体重都不到3.5千克，但如果在高速飞行的环境下同飞机相撞，会给飞机造成巨大损害，后果不堪设想。20世纪60年代，曾有一架飞机同一群欧掠鸟发生撞击事故，导致飞机的三个引擎遗失，造成60余人丧生。
为了验证飞机各部分在鸟击时的不同抵御力，一些具有安全意识的科学家发明了一种“鸡”枪（又称火鸡枪、鸡大炮、公鸡发射器等），“鸡”枪以高达1,674 km/h的速度瞄准静止的飞机发射鸡胴体。当一种新型飞机发动机投入使用之前，都必须经过“射鸡测试”，才能获得联邦航空管理局（FAA）的安全证明。不仅是发动机，飞机的其他部位，如挡风玻璃、机尾、机翼等也需要经过该测试。同理，工作人员会使用大炮将“黑匣子”以高速射向地面，以检测其是否合格（大多数“黑匣子”应该能够承受3500倍于地球重力的力量）。
曾经有报道称，一名缺乏经验的工程师在发射“鸡”枪时，忘记将鸡胴体解冻，造成严重事故。美国联邦航空管理局（FAA，the Federal Aviation Administration）发出声明称事故原因是“发射的鸡胴体未解冻”。但是经过一再调查，发现事故并非因未解冻而致，而是由一只因嗅到鸡肉的味道而误入枪口的猫所致。
6. 科威特战争时的鸡（Kuwaiti Field Chickens——KFC)
2003年入侵伊拉克算是近些年来最复杂的一次军事行动了，这一点鸡也可以证明。战争开始前，便有人担心伊拉克可能会使用化学武器，可是损坏的石油设施产生的废气会影响化学探测设备的正常运行，再加上有些探测设备本身就很容易发生故障，不由得使人提高了警惕。
为了应对这一系列不确定性，美国军队决定携带一笼子活鸡，跨越边界，前往伊拉克。之所以选择鸡，是因为鸡的呼吸系统相对较弱，易于感知化学毒素攻击。（油田工人以前工作时也常带着一只金丝雀，以便第一时间发现油气泄漏。）如果小鸡突然死了，士兵便会立马戴上防毒面具。通过鸡还能判断什么时候摘下面具比较安全，听着就像升级版“适时摘面具”策略。但是这项计划最后还是没能实施，因为在到达海湾还不到一星期，总共43只鸡就死了41只，一些美国海军陆战队还曾想过在海湾当地购置一批鸡来实施该计划。
第一次海湾战争也曾利用鸡探测毒气。据说有一天士兵醒来后，发现小鸡都死了，大家惊慌不已，怀疑是遭遇了毒气攻击，不过事后发现小鸡是冻死的。于是，于是士兵就把这些鸡吃了。
5. 逮捉家禽机（Chicken Harvesters）
在家禽厂里，最烦人的工作莫过于逮鸡了，逮完以后腰酸背痛，还容易引发腕管综合症（Carpal tunnel syndrome）。由于工作强度大，工作环境恶劣，雇主们往往很难雇到或留住专业逮鸡的工人。为了解决这个难题，逮捉家禽鸡应运而生。这种机器在30秒内最多能捉到200只鸡，一小时内最多能捉到8000只鸡。用机器逮捉小鸡，听着让人不由得感到毛骨悚然，但实际上，因为机器不会抓住鸡的腿和翅膀，所以鸡很少会擦伤或受伤。实验证明，相较于人工捉鸡，使用机器反而可以降低鸡腿骨30%的损伤率和鸡翅膀11%的损伤率。
4. 中国丝羽鸡/乌骨鸡（Chinese Silkie Chickens）
跟普通鸡不同，中国丝羽鸡的肉呈黑色。因为其体内含有一种叫作“fibeomelanosis”的黑肉基因，该类基因会增加色素细胞的表达，使得鸡骨、鸡肉、甚至鸡体内的器官均呈黑色或深蓝色。在中国，丝羽鸡又称“乌骨鸡”，意为“乌色骨头的鸡”，常用作药补。虽然名为“中国丝羽鸡”，但其是否真的源自中国暂还未得到证实。
丝羽鸡除翼羽和尾羽外，全身的羽片因羽小枝没有羽钧而分裂成丝绒状，羽毛蓬松柔软，摸起来似丝绸，因而得名丝羽。丝羽鸡性情温驯，而且还可孵化其他禽类，如火鸡和鸭子，因而受到养殖者的热捧。
3. 鸡生蛋还是蛋生鸡？
早在公元前384年，便有人提出了“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题。亚里士多德认为两者同时出现，而霍金则认为蛋生鸡。这似乎是个典型的“循环引用”：只有知道答案才能推衍出答案。不过，似乎也没那么复杂。2001年，科学家发现了一种叫做“Ovocleidin-17(OC-17)”的蛋白质，这种蛋白质会加快蛋壳的成型。如果没有OC-17，就无法形成鸡蛋，而如果没有鸡，就没有OC-17。所以得出结论，鸡比蛋先出现。不过，该论文的主要作者之一称，该研究并不是为了解释鸡和蛋孰先孰后的问题，而且，因为蛋的出现可能比恐龙还早，所以该结论仍待进一步验证。
2. 选择性宰杀雏鸡（Chick Culling）
选择性宰杀雏鸡是指一种杀死不想要的鸡的行为。动物权利团体曾发起名为“请善待动物”的秘密行动，发现在爱荷华州的一家孵化场里，每天竟有15万只雏鸟被人为杀死。刚一孵化，雏鸡就被按照性别分拣至不同区域，雄性雏鸡和病态或体弱的雌性雏鸡会被无情“处死”。在美国，通常会采取“及时机械杀伤”的处死方式。工人将分拣出的雏鸡活生生丢到粉碎机里，雏鸡数秒便被绞碎。绞碎的肉末通常会用作肥料或给爬行动物做食物。
粉碎法听着很残忍，但实际上这要比英国和其他有些地区采用的毒气法更人性化。毒气法是指将雄性雏鸡放置在一间充满二氧化碳的密闭小屋内，而这种方法往往需要两分钟雏鸡才会死去。之所以要将雄性雏鸡杀死，是因为它们既不能孵蛋，又不像肉鸡那样增重快，因此无利可图。
1. 呆若木鸡
小鸡催眠(Chicken Hypnotism)，也称“紧张性静止行为”，指因恐惧而导致的一种精神性紧张状态。通俗来讲，就是小鸡觉得自己要死了，所以变得浑身僵硬，一动不动。抓住一只鸡，用手在其喙前象征性地比划出拉它脖子的动作，小鸡立马就瘫了。用这种方式吓唬火鸡、鹌鹑、奶牛和马等动物，也屡试不爽。
当人用手比划出拉脖子的动作时，小鸡的注意力全都集中到人手的动作，就像被催眠一样，变得痴傻发愣，甚至当人把它的腿放开以后，小鸡都意识不到。这种僵直的状态有时持续30秒，有时则可能持续30分钟，甚至有时候，如果不是注意力受到外界分散，小鸡会一直处于发愣的状态。这样对待小鸡貌似有些残忍，不过有时候这也许是避免小鸡挣扎和受伤的最佳选择了。

⑼ 如何选择生活职业啊

入职和转行：

等级达到20级时，玩家可以按自己的喜好选择一个生活职业，导师分别是：

铁匠--欧冶子

裁缝--季孟

金匠--韩娥

药师--秦越人

阴阳师--左丘明

你可以在成周和四大新手城找到他们。入职很简单，只要和导师对话，选择"成为某某职业"就可以了。生活职业可以更换，只要在导师处选择"放弃某某职业"然后在找别的导师入职就行了，不过更换生活职业需要支付一定数量的春秋币，而且还有时间间隔。

各职业特色：

铁匠：欧冶子可谓是春秋铸造的鼻祖，相传他铸的剑穿铜斧，绝铁粝，锋利精巧、威力无穷。成为一名铁匠，就能打造属于你的的绝世神兵。铁匠可以打造各种武器改造部件，对武器进行进一步的强化，增加其威力。铁匠制作的刻刀可以在任何装备上刻上持有者的名字。此外，铁匠还可以制作万能钥匙，钥匙可是开启风水宝地中的宝箱的唯一方法哦。

裁缝：成为一名裁缝，您可以拥有像季孟一样灵巧的双手，飞针走线，天衣无缝，受到普天之下衣食住行的百姓欢迎。可以做各种实用的防具改造部件，可以对防具进行强化。制作背包也是一项十分受欢迎的手艺。除此之外，裁缝还可以制作外观道具打包布，用于打包外装、背饰、变身卡类的道具并使之可以交易，是游戏中最不可缺少的好帮手。

金匠：想要打造出精美绝伦的首饰，成为王侯将相追随的金银匠人，就一定要跟着韩娥美女学习这项绝活哦。金匠能打造各种首饰改造部件，使首饰的威力变强。还可以制作合成鼎，能够把各种外装、背饰、变身卡的成套碎片合成，恢复原貌。

阴阳师：阴阳师是风水和奇门遁甲的专家，专门研究异术，可以制作各类神通广大的符纸。鉴定符可以鉴定各种隐藏属性的宝物所携带的魔法属性。传送符可以让你随意穿梭在游戏世界中，是一种非常便捷的交通方式。风水符则为喜欢寻宝的玩家提供了强有力的技术支持，在风水宝地中可以使用此物。

药师：成为一名药师，不仅能够跟秦越人学到令人羡慕的高超医术，而且治病救人，会受到天下敬仰哦。药师能够制作各种回复药剂和诊疗药剂，帮助玩家迅速恢复体力或者远离病痛的折磨，绝对是将来家族强大的有力后盾。此外，药师还可以制作万能爆破包，能够爆破各类可爆破的物品，在风水宝地中应用此物也许会有意想不到的收获哦。

生活技能和任务

生活技能：入职成功后就可以学习本职业的生活技能，一个职业通常都有若干种生活技能，每种技能又会有不同的学习配方，某些配方的人物等级要求可能比较高，20级的时候无法学习，但随着等级的提高可以逐渐学习到。

生活职业任务：入职后还可以完成导师交给你的生活职业任务，由此来熟悉该职业的基本知识，这部分具体介绍可以在官方网站的生活系统资料里找到。