孟一系統化交易

⑴ 孟一的主要作品

《期貨的系統化交易》
1. 觀眾的經歷與期貨市場的特點
2. 基本面我們要分析什麼
3. 行情究竟是什麼？資金流的作用
4. 趨勢的判斷：
5. 人性在交易中的弱點A:
6. 人性在交易中的弱點B:
7. 如何克服交易心理弱點:
8. 入場的規則與信號
9. 出場的規則與信號
10.止損以及資金管理
11. 炒單與日內波段
12. 隔夜交易
13. 系統化交易介紹
14．走進程序化交易
15．程序化交易的優缺點
16. 如何編程與測試
17. 文華與開拓者平台對比
18. 如何用文華來測試
19. 程序化交易中的問題
20. 未來函數與書籍推薦

⑵ 如何克服交易心理的弱點

文/孟一交易心理的弱點
人的本性當中，並不適合交易的一些心理因素，它們有些是符合人類整體繁衍生息的需要的，比如規避風險以及追求完美，這些心理層面上的需要導致了我們整個人類文明的進步，是我們不斷前進的動力，但是這些心理因素並不適合交易。而另外一些心理因素確實是我們個體所表現出來的差異(或者某種程度來講，也屬於群體擁有，程度不同而已)，比如貪婪，恐懼，逃避問題，缺乏責任感等等，對於交易活動來講，也有著不可低估的負面影響。
克服交易心理弱點的關鍵
期貨交易，乃至整個金融市場，任何一種交易模式，無論是股票，期貨，還是外匯，都必然伴隨著虧損，之所以能夠盈利，是因為我們最後一個優秀的系統化交易模式，能夠讓大筆的盈利彌補這些虧損。所以說對於期貨交易，這些單筆交易顯現出了一定得隨機性，你不知道自己某一筆交易入場之後，是賺還是虧，只有通過一個大量的樣本數據統計之後，比如成百上千次交易的統計，你才能夠知道最終的一個優秀系統的交易結果是賺的。所以說我們賦予自己一種安全感，這種安全感不是說我們去尋求一種百戰百勝的交易系統，這是一個交易誤區，也是不可能達到的。而是我們對於未來的一個優秀系統化的交易結果，有一個提前的把握或者心理預期，我們知道某一種交易模式，肯定能夠賺錢，這樣才能夠給與我們自身安全感。這其實也是我們金融市場當中，交易和賭博的最大區別，通過大數法則統計，賭博我們是一定虧損的，但是同樣通過大數法則及系統統計，良好的系統帶來的結果是盈利的。換句白話講，賭博中，賭場佔有數學概率上的優勢，而在交易當中，我們佔有數學概率上的優勢。
同樣對於貪婪和恐懼，我們也可以採取系統化交易的模式，來給予正確的引導，適當的規避。其實我們每個人都有貪婪的念頭，來到這個金融市場就是為了賺錢。那麼我們不能也不可能從根本上扼殺掉我們人類的天性，而我們在整個的執行過程當中，知道了一個最終的結果，在系統出現入場和出場信號的時候，要做到知行合一，堅決的按照信號來執行操作，這樣來得到一個預期的利潤目標。比如你知道了，一個系統下來，能夠讓自己的獲得3個月40%左右的收益，我們滿足么？如果這已經能夠滿足我們的貪婪，好的，我們就按照這個系統來操作，如果不能，我們要通過修改甚至更換我們的系統來實現，同樣通過大量的數據檢測來提高我們的收益率，但並不是通過那種在場中的隨意買賣來滿足我們的貪欲。
我們知道了如何疏導我們人性當中的弱點，如何獲得想要的那種安全感呢？可以通過兩種方式：第一種，就是我們請教前輩，請教那些已經在金融市場當中證實成功的人，你可以找他們的結算單看看，一目瞭然的就清楚了這個人是否能夠穩定盈利。第二種方法，就是我們創造出自己的一套系統化交易的理念，然後不斷的實踐和優化，最後能夠達到穩定盈利的狀態。這個過程會比較漫長，還有一種加速的方法，就是我們讓計算機來替我們計算，通過現在流行的平台，比如外匯的MT4，或者期貨的「文華」，「開拓者」，來對歷史數據進行大量檢測，幾百上千次的一個數據統計，告訴我們，我們自己創造的交易系統是否能夠盈利。這個方法比較快捷，但是學習金融的編程語言會浪費一定的時間。
如果要做到交易當中能夠盈利，必須嚴格按照自己的系統信號來執行入場出場。否則「失之毫釐，謬之千里。」很多時候，你以為自己比系統聰明，結果是聰明反被聰明誤，佔便宜的可能是有幾次交易，比如你比系統更好地點位入場和出場，但是一旦錯過一個交易入場或者出場的點位，很可能交易的最終結果會不如你嚴格按照系統執行的結果。
當前流行的自動化交易，應該是一個自動的斂財機器。電腦通過自動的買賣成交來讓我們的賬戶資金增長，但是現實當中，由於軟體調試或者數據介面的問題，經常會遇到數據傳輸過於緩慢，或者乾脆斷線的情況。大家可以想像一下，一筆交易入場因為故障錯過了，可能我只是少賺一筆錢；如果一筆該止損的單子錯夠了，那麼可能會給賬戶帶來比較大的損失，所以目前技術平台還不是十分完善的情況下，我個人還是比較推薦半自動化交易，也就是電腦發出買入或者賣出的指令，有我們自己來進行交易操作，這樣最大的好處就是可以確保成交，不會出現一些意外而讓我們的賬戶出現較大虧損。
插排：對於交易活動來講，也有著不可低估的負面影響。而這些心理因素，我們無論對於人類社會的進步來講是否有利，都在此把它歸結為「不利於交易的心理弱點」。

⑶ 求文檔: 在離開雷鋒的日子，公民道德建設是否已經陷入困境聯系社會上的一次而熱點問題，

公民道德教育雖是晚近興起的名詞，但全民的道德教育卻不離乎中國固有的傳統。儒家所說的聖人"神道設教"，《禮記·大學》所講的"修齊治平"之道，都是以聖人或聖王垂範示教，教化萬民。重視對民眾進行道德教育，在中國文化中具有悠久的傳統。在古人的治國理念中，由道德上成熟的人來治理道德上成熟的萬民，才能形成一個成熟的社會。道德教育的對象是具有普遍性的，自天子以至於庶人，但教育的方法和目標卻是不同的：作為國家的管理者或治理者，以學校教育的方式，在德行上修己以治人，由"明明德"而"新民"，由"誠意、正心、格物、致知、修身"，而"齊家、治國、平天下"。"治平"的關鍵，則在於先修己身，率先垂範，示教萬民，這也就是所謂聖人"神道設教"的意義。君子之德風，小之人德草。萬民則以聖王為楷模，受其教化。這種由道德上成熟的人組成成熟的社會的理想模式，也即是所謂的"內聖外王"。

"公民"一詞，按照《辭海》的解釋，乃是"具有一國國籍的人。包括未成年人和被剝奪了政治權利的人在內。" 根據這一定義，"公民"的概念相當於"國民"，系指一國之民全體而言，固而公民教育也就是全民教育。除此之外，辭海還特別提到了我國《憲法》對於公民的權利和義務的規定："凡具有中華人民共和國國籍的人都是中華人民共和國公民。中華人民共和國公民在法律面前一律平等。任何公民享有憲法和法律規定的權利，同時必須履行憲法和法律規定的義務。" 這個規定是對前一定義的補充，即"公民"不僅指具有一國國籍的人，而且還是憲法所規定了的權利和義務的主體。由此，與公民有關的道德教育，不僅是全民的道德教育，而且是與公民作為法定政治權利和義務主體相關的道德教育。

憑借上述對於公民道德教育的解讀，本文在此想提出並希望引發人們思考的兩個方面問題是：我們面臨著在這樣一個遠非成熟的社會，並且缺乏一個道德成熟的教育者人群的情況下，如何去進行以全民為對象、以道德成熟為目標的公民道德教育，並由此促成社會的成熟，換言之，如何使 "內聖外王之道"，不再是"暗而不明，郁而不發"； 公民是既是權利主體，又是義務主體。在海外流行的公民教育，舶入後便簡化為公民道德教育。那麼，在公民權利教育缺場的情況下，公民道德教育又如何展開，其展開又將會有何種可能的後果，以及公民道德教育框架內，如何處理公民作為權利主體與義務主體的關系。

為了方便詳細說明上述兩方面問題，本文將相關問題歸結為五個困境。以下分而述之。

一、公民道德教育地位困境

什麼是公民教育和公民道德教育？我們不妨參考一下1968國際教育大會第六十四號建議書《作為學校課程和生活之組成部分的國際理解教育》中有關"公民和道德教育"的部分："公民教育的目的，除了增加學生對國家機構的了解和培養對它們的忠誠外，還應讓學生熟悉國際機構在促進人類福利方面所起的作用，並給學生灌輸增進這些機構未來有效性的責任感。""在道德和宗教教育方面，國際理解的教學應該直截了當，清晰明確，並強調人類團結的道德基礎。其目的在於培養一種對他人的道德感和社會責任感、一種為共同利益而行動的願望以及致力於和平的決心。科學和哲學的教學應該有相同的目標。" 在這個論述中，比較重視公民教育中公民道德教育的部分，特別是對他人的道德感和社會責任感，公民教育的主體主要是從義務主體的方面來考慮的。在1992年國際教育大會的第78號建議書《教育對文化發展的貢獻》中，再次提到"發展倫理和公民價值觀"的意義："教育系統在倫理、公民和道德教育中應發揮一種基本的作用，並與家庭所起作用相互補充。教育系統應與其他機構一起，幫助促進人權、培養民主的行為和確定從未像當今時代如此必要的價值觀，如尊重人 的尊嚴、寬容、對話、團結和互助。" 在此，對於公民道德和價值觀的教育，重視權利主體間的互相尊重和幫助，公民教育的主體主要是從權利主體的方面來考慮的。

公民既然是權利主體與義務主體的統一，相應地，公民教育也就應當包括兩個基本的方面：公民的權利教育和義務教育。如果只重前者而忽視後者，那麼社會成員將流行道德的放縱，普遍缺乏義務感和社會責任感；如果只重後者而忽視前者。那麼這個社會將缺乏人道和文明而走向野蠻。這兩個方面必須緊密地結合在一起進行，否則必將帶來惡果。

在我們當前面臨的道德混亂態中，首要的問題是社會公德的缺乏和敗壞。個體的私德，雖然亦不盡人意，但儒家關於個人處理自己與他人關系的私德的規范和理念深入人心，雖歷經摧折，然仍不失為人倫日用之常道。國民的社會公德狀況，是一國國民精神面貌和道德素質的集中體現。在社會公德方面，傳統的道德理論對此重視不夠，更重要的，它受到公民權利教育的制約。公民權利教育是與公民權利的確立相聯系的，公民權利教育是以教育的形式貫徹和鞏固憲法所賦予每個公民的合法自由和權利，但它必須以立法、行政和司法系統對於憲法所賦予的公民權利的具體保障為前提。道理很簡單，不存在以抽象權利為內容的公民權利教育。公民權利教育與公民義務教育，在建立社會公德方面，表現出相反相成的辯證性。社會公德的本質是社會責任感。公民義務教育的缺場，將導致國民缺乏社會責任感，公民權利的缺場及相應教育的缺場，導致的卻是同樣的結果。社會責任感的確立，依賴於每位公民權利主體地位的確立。惟有確立了我們的權利主體之地位，我們才真正地感受到自己是社會的主人，也才有對於社會不可推卻的責任感。與此相聯系，無論是公民道德教育還是范圍更廣的公民教育，都理所應當地包含著對他人權利 、自由、尊嚴的尊重的道德教育。
義務感的缺失，並非是直線式地進行公民義務教育所能對治的，因為病根的大半，在於與義務相對待的另一面。在公民教育被簡化成公民道德教育，公民權利教育缺場的情況下，我們能夠期望公民道德教育獲得何種成果呢？無論公民道德能否發揮它的作用，在後果上道德本身都將陷入荒謬：如果道德是有力的，那麼缺乏公民權利保障的道德本身即是不道德的，這種"不道德的道德"的實踐結果，無非是重復宋儒的"以理殺人"；如果道德是蒼白有力的，那麼所謂公民道德建設最終將流於口頭說教和實踐中的虛偽。

二、公民道德教育理論的困境

公民道德教育，是提升公民道德素質的教育，如前所述，它是針對全體社會公民的普遍教育。公民道德教育的指導理論，應當具有同樣的普遍性品格。當前中國大陸起支配作用的道德理論，是培養少數的特殊"精英"的道德理論，亦即培養無產階級先鋒隊的道德理論，或者說是培養接班人的教育。兩者之間存在著相當的距離。在道德教育實踐中，這種不恰當的定位也使德育教學處於一種尷尬地位：當前的德育，只是政治教育的附庸。以我們手頭上贈閱的《德育信息》刊載的"全國教育科學'九五'規劃國家級重點課題'整體構建學校德育體系的研究與實驗'"審評會的主題發言稿為例，該文德育工作應該面臨三個基本任務：在應對國際局勢中，服務於同西方"在滲透與反滲透、爭奪與反爭奪、顛覆與反顛覆方面的斗爭"，因而，"如何增強民族凝聚力和自信心，堅定社會主義的理想和信念，是德育工作面臨的新形勢，提出的新任務。"在應對科技發展中，"如何根據'趨利避害'的精神和'充分利用，積極建設，加強管理'的原則，用正確、積極、健康的思想文化信息佔領網路陣地，這也是德育工作面臨的一個新形勢，提出的一項新任務。"在 應對國際形勢方面，"如何認真研究和引導青年學生正確認識國情和改革的長期性、復雜性、艱巨性，分清主流和支流，正確對待一些消極現象，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，這是德育工作面臨的又一個新形勢，提出的又一項新任務。"該文雖然認為應把德育工作放在素質教育的首位，但同時也強調"思想政治素質是最重要的素質"。 我們不懷疑該課題對於德育工作的促進作用，也不否認上述問題的現實緊迫性，但是需要指出的是，上述種種問題不是德育工作的核心和重點，也不應使德育服務上述問題的解決。在現有的教育框架內，這些屬於政治與意識形態領域內的問題應該是政治教育的內容範圍，德育與政治教育應該有一條明確的分工，在教育內容和目的上應有一條明確的界線。在構想性的合理關系中，道德教育和政治教育的目標與功能是大不相同的：一個是人之所以為人的教育，教的是人如何作人。一個是人之所以為一類特殊人（例如共產主義接班人）的教育，教的是如何做某一類特殊的人，（例如"接班人"，雖然這個概念從已有的權力更迭實踐過程來看頗可置疑），後者本來應以前者為基礎，但在德育實踐中卻本末倒置。就此一意義而言，大量從事政治教育者大談特談道德教育雖已為見怪不?種?窒螅?淮癰?舊纖擔?死噯瞬⒉徽嬲??煤撾?賴陸逃??/P>

當前的公民道德教育，其中一個重要內容是進行中華傳統美德教育。中華傳統美德，作為中華民族優秀傳統文化的一部分，是我們中國人之所以為中國人、中華民族之所以為中華民族的文化之根，但在現實中甚為奇怪的是，我們當代的中國人，繼承我們自己的傳統美德，卻在其正當性上處於一種令人尷尬的境地。自從"打倒孔家店"之後，以儒家為主的傳統文化一度被掃入歷史的垃圾堆。進入八十年代，隨著知識界和大眾社會的"傳統文化熱"，傳統文化又被重新拉回歷史的舞台。但在另一方面，傳統文化卻找不到存在的合適位置。在現有的帶有強烈意識形態話語色彩的陳舊道德理論體系中，傳統美德賴以成立的理論根基無法確立，傳統美德在道德理論上的的合法性、正當性問題仍未解決，而當前的正統理論又未賦予其一個牢靠的、合理的根基。此一問題表面看來是道德理論自身的問題，實質上仍是道德教育與政治教育不分的結果（這種混淆不分的狀況也被一些學者用"道德"與"思想"不分所表出 ），亦即以特殊性來替代普遍性的結果。

三、教育者困境

與以什麼樣的理論來指導教育相應的一個問題，是以什麼樣的人來進行教育。在現在的道德教育體系中，道德教育者的角色有兩個承擔者：一是黨或政府來教育廣大人民群眾；二是老一代對青年一代或上代對下代的代際教育。對於這兩個教育者角色的擔當者，我們分別予以討論。

對公民進行道德教育，在執政者看來是一種不可推卸的責任。由政府來推動並主導道德教育，是中國古老的歷史傳統，它根源於以德育輔助治道的德治主義實踐，同時也是東亞一些國家的當代特色，表現得比較明顯的例如新加坡的實踐。

這種由政府作為教育者並加以推動和主導的道德教育模式，在學術討論中也被稱作政府推進型的德育模式， 其相對待的模式是民間主導型或社會主導型，而後者也被理解為漸進型的道德教育模式。一般認為，從積極方面來看，政府推進型的德育模式可以利用無可比擬的行政力量，大量開展道德理論研究、制定倫理規范、實施倫理道德教育，在短期內達到一定明顯的效果。然而，這種看法也頗值得商榷。"政府推進型"這個概念借鑒於法律建設領域，也可適用於對道德領域內政府行為的描述，但政府推進這一模式在法律和道德兩個領域內的作用卻是極不相同的。在法律建設領域，政府（包括行政和司法兩個系統）可以通過在短期內的大量立法，以解決法律領域內無法可依的混亂狀態。在道德建設領域內，政府所推動的道德理論研究、規范制定和道德教育的實施，雖可表現得轟轟烈烈、如火如荼，但未必就能有助於道德素質的提高和倫理生活的有序。其間的差別在於法律領域帶有鮮明的強制性，而道德領域卻無法律的強制性，即使是輿論譴責的強制性，在道德鬆弛、價值混亂、輿論不張的今日，其作用也似有似無。如果我們借用"心服口服"這個俗語來區別二者的話，法律的特點是要"口服 "而不必要"心服"，道德的特點是不僅要"口服"而且更要"心服"。道德惟有落實在人心，它才能化為道德主體的自覺實踐。

在落實於人心，亦即使人"心服"方面，政府推進型的道德建設由於以下幾個方面的因素而面臨著嚴重的困難：其一，一元與多元的矛盾。政府所主導的道德是一元的，這由其意識形態的一元性以及德育從屬於政治教育這一性質本身所決定了的。社會的道德卻是多元的，不僅社會大眾道德的存在狀況是多元的，而且就多元化社會結構本身來說，其道德理想和價值理念也本應是多元的；其二，多變與一貫的矛盾。政治是經濟的集中表現，是利益的化身。政治是多變的，道德卻是一個相對穩定的價值和規范體系。不僅道德如此，學術領域也是一樣。在強調學術、道德為政治服務的情況下，學術與道德圍繞著政治的波動而變來變去，這不僅喪失了其獨立性品格，也使得學術與道德的正當性和可靠性變成令人生疑的了。在道德領域，每一次的反傳統、每一次對社會價值的顛覆，如果沒有一套完整、系統的新價值、新道德同時確立，所帶來的必然是對道德本身的摧毀和解構；其三，一方主動與多方主動的矛盾。在政府推進型的道德建設模式中，政府是道德建設的主動推動者，而社會各方則在此推動下參與進來。在民間（或社會）推動模式下，社會各方則是道德建設的主動推動者。這里所說的社會各方，系指社會的教育 系統、宗教團體、社會團體、大眾傳媒等。在當前的社會權力結構中，政府權力過於集中，社會力量的作用空間有限。這種現實局面也造成了人們依賴於政府界入的心理期待。從長遠來看，如何把社會的事務歸於社會，把社會的權力歸於社會，開發社會自身的自我完善和自我建設力，減輕社會公共事務對於政府的依賴，是道德建設的一個光明的方向。其四，修己與治人的矛盾。在政府推進的道德教育中，政府及其掌握公共權力的人員的道德水準和道德形象必然對教育對象起著直接的示範作用。其實，政府本身不是也不必是道德的化身，公共權力的運作者只是整個社會成員的一部分，他們並非是經過道德的篩選和凈化而選拔出來，而且由於他們手中掌握著公共權力，還時刻存在著以公共權力謀取私利的危險。可是，政府所推動的道德建設，如果連政府及其成員都缺乏道德，或者說都置其所宣揚的道德規范和道德價值於不顧，那麼這種道德又有何說服力呢？

我們再從代際的角度討論教育者角色的承擔者。關心下一代、關心下一代的道德教育、教育下一代，成了老一代或年長一代的口頭語。這個口頭語的意義非常豐富，它既表明了一種義務，上一代（或上兩代、甚至上三代，茲不細論）有教育下一代（或下兩代、三代，同上）的責任，又是一種權利和資格，上一代有權利或資格來教育下一代。作為後者，在道德教育領域中表現為一種理所應當的權威話語。此一權威話語忽視了這樣一個重要的問題：此種權威話語的權威性從何而來？上一代為何有當然的資格來教育下一代？答案無非是源自於兩個方面：道德教育以及推而廣之的人文教育，和知識教育並不一樣，不是下一代自身可以教育、完善的；如果下一代自身不能實現道德的自我教育，那麼年長一代的社會角色使他們必然承擔起教育下一代的責任。然而，道德教育和知識教育又有一個共同的前提，即存在著道德或知識上的位差：先知知後知，先覺覺後覺。在知識領域，也存在著下一代成為先知先覺並來教育上一代的現象，例如在計算機和網路方面就是如此，這也是人們常講的"後育"現象。位差在道德教育中，當表現為有德者教育無德者（在非貶義的意義上使用無德者一詞）。但令我們仍然尷尬的是：當今的教 育者與受教者之間，從代際而非單個個體（從個體角度我們無疑可以找出許多出淤泥而不染的蓮花君子）的比較來說，有這種位差嗎？一個顯而易見的事實是：中國傳統社會道德的敗壞，正是從當前那個已到了"德高望眾"年齡的一代人開始的。這一結果雖是由決定一兩代人道德狀況的政治運動而造成的，因而不存在對個人道德責任的追究問題，但在此重要的是，年長一代或兩代的人在教育下一代時，其在道德位差上有這樣的資格嗎？在如今我們經常聽到的一句話是："現在的年青人，道德素質越來越差！"此話常常令我疑惑，現在年青人的道德素質再差，難道比那個人整人、人斗人、人摧殘人、人不把人當人的時代的人的道德素質更差嗎？相對而言，當代的年青人不過是更重視自我、強調自我選擇和對個人幸福的追求而已。假設說他們在重視自我的同時而忽略了他人、強調自我選擇時而忽略了社會的需要、強調個人幸福時忽略了對社會的奉獻是這代青年人的道德問題的話（雖然未必如此），那麼上一代人在相鬥中形成了根深蒂固的行世理念（不妨嘗試一下尋找一個不曾被利益爭奪緋聞所困擾的社會團體）：缺乏互信、小團體利益（幫派群體）、不合作、對個人及小團體利益的敏感及不擇手段、明哲保身、虛偽等，就有助於?餼魷亂淮?說奈侍飴穡?/P>

在對當今社會道德敗壞、世風沉淪的觀察和反思中，我們不能不問：決定當今社會道德狀況的，不正是牢牢把握著這個社會的權力和命脈的這一代嗎？道德狀況總體上不佳的一代來教育下一代，我們能夠預期一種什麼樣的後果呢？當那些口口聲聲"關心下一代"並掌握社會權力的元老公民們卻在"懷中抱著下一代"時，當那些口口聲聲"集體主義"、"愛國主義"的道德家、教育家、公職人員，卻在身體力行地實踐損公肥私、以權謀私的實利哲學時，並且此種態勢成為一種普遍流行的社會空氣時，我們這些躲在書齋里的教育者們（尚未腐敗或尚未有機會腐敗）又能指望學校課堂里的幾節德育課能在多大程度上提升青少年的公民道德素質呢？

當前中國社會的腐敗，不是一個人、一個集團的腐敗，而是在長病不治之後的全民腐敗。我們當然不能由此而失去道德建設的信心，否認公民道德教育的意義，相反，由此我們才可以看出公民道德教育的重要性。公民道德教育，是在社會以及組成成員的全面性的道德問題背景下展開的，這種教育也就必須是針對全體公民的全民教育。

四、道德權威性困境

道德的功能是通過自律與他律兩個方面的結合而發揮作用的。中國傳統的道德觀點是以儒家中孔、孟一系的性善論作為傳統主流。性善論雖以其人性本善的先天根據而為道德可能性提供了根據，並以後天經驗世界裡的惡為道德必要性作了論證，但由於其過分相信人性經由道德的完善一途而顯得片面。在實踐中，儒家以禮與法的結合作為人性修養在他律方面的補充。在當代社會，道德的自律通過培養道德情操而努力實現（這一過程並不輕松，所涉困境上文已充分論述），然而道德的他律，在一個道德鬆弛、輿論不張、社會無力的社會里又如何實現呢？緊接著的一個問題是，道德的權威性如何確立？道德沒有權威，就如同法律上的一紙空文，毫無效力可言。

道德緣何失去了其效力性和權威性？一是道德領域還未脫離政治的干涉而成為一個公共的領域，這個領域內解決問題的權力還未交給社會。二是道德他律起作用的輿論監督和民主監督機制還遠不完善，在憲法所賦予的新聞自由和個人言論表達自由這些社會民主的基本要素還未在具體實踐中確立和實施以前，這種機制就無法形成。以中央電視台的著名欄目"焦點訪談"為例，其報道的監督作用，並不在於中央電視台的收視率，換言之，並不在有多少民眾知道，而在於政府高層領導人的重視。輿論監督本身並不解決問題，只有和政府權力或社會權力的結合才能發揮作用。三是就象在社會實際中，法律面前人人平等（雖然在原則和信念上理應堅持）在司法實踐中是愚人才會相信的鬼話一樣，在道德實踐中，道德面前人人平等也不可思議。道德敗壞與權力的結合，權力為敗德的掩護，更使道德日益蒼白。由以上三方面可以得出，道德領域雖是一個相對獨立的社會與文化子系統，但決不是一個毫無旁涉的孤島。道德若要真正有力量，真正對社會發展起到良性推動作用，並使一個發展的社會有一個美好的未來，就必須為道德建設提供一個相對良好的政治環境和社會環境。在當前經濟體制改革快速發展的同時，相應地進行 政治體制改革和社會運行機制的改革，切實加強現代意義和國際公認意義上的民主與法制建設，才能使21世紀的中國在經濟發展和社會文明進步兩個目標和尺度上均有所作為，也才能帶來一個富裕、同時也健康、文明的社會。

結語

由道德成熟的人組成道德成熟的社會，雖然這種思維本身的正確性就可質疑。 但道德不成熟的人對於社會的危害卻在經驗范圍內似無可質疑。公民道德教育，在其可預期的後果里，可能提升公民的素質，建立起社會的倫理道德秩序，培養道德健全的公民。無論是從減少犯罪、減少道德上的無序，還是從建設一個文明的現代社會，實現經濟發展與社會文明的同步協調發展而言，都將有其積極作用。同時，這也毫無疑問是全民之福。然而，從事公民道德教育工作的人也應當明白，我們在從事一項十分艱難的工作：我們在各方面條件都不成熟、不完善的情況下去試圖達成對公民個人作為一個公民所應具有的道德進行教育並使之完善的目標。在上述種種困境之中，反而更加凸現公民道德教育的必要性。在面對這些困境時，解決之路並不是因噎廢食中止公民道德教育，而是為公民道德教育開路，解決其內外所存在的問題。公民道德教育勢在必行，不得不展開，但同時，它又是在上述困境中展開，所以這樣一種公民道德教育，又不得不帶有缺陷：它培養的公民，不是權利的主體，而是義務的主體，培養的結果，或許有利於國家權力機構對於公民的管理，而非公民的自我管理，亦即有利於"牧民"，而非民主。在道 德的普遍有效性問題尚未得到社會保障的時候，公民道德教育是否會象南宋的理學一樣，"格君心之非"的一面毫無約束力，而變成一種單純地約束民眾之學。誰能保證歷史不會重演。但願上述所憂者乃杞人憂天！

這篇夠長了，咱學校的同學們摘抄點就行了啊！這種考查課總不會讓我們掛的吧！？要是掛六門就沒學位證了噻！考試課的名額都不夠掛，要是考察課給我們掛咯那就和老師拚命去

⑷ 唐宋形成之際中國人傳統的生活方式

唐宋之際中國思想文化的轉型是向世俗化、平民化、理性化方向的靠攏，當然這都是相對先秦、漢魏文化而言的。其中最重要的部分是作為當時中國核心價值系統的儒家思想的轉型。唐宋之際是中國歷史上值得高度重視的一個轉折階段，無論從政治史、經濟史、社會史還是思想文化史角度看，這一時期都可謂是個重要的分界嶺：

在政治上，中央皇權與地方割據勢力的沖突走向結束，中央集權日趨強化，由此引出政治制度方面的種種變化；在經濟上，貴族庄園經濟向平民地主經濟轉變，由此引出了土地所有制、租佃關系的變化、農民對國家和地主人身依附關系的減弱、城市興起和商品經濟的發展等；就社會方面而言，隨著經濟、政治格局的變動而來的社會結構的變化，不僅出現在統治階層中，同樣也出現在被統治階層中；思想文化方面的內容則更廣泛了，上到民族精神、價值取向，下到禮儀風俗、衣食住行，無不發生丕變。因此，稱唐宋之際為社會大轉型的時代絕不為過。也正因為唐宋之際發生了這么多的變遷，所以海外學者有所謂「唐宋變革說」或「宋以後近世說」，即認為這一時期的中國已進入了「近世化」、「近代化」或「亞近代」。

唐宋間社會轉型牽涉的面甚廣，這里我主要側重從思想文化層面來談談。在我看來，說唐宋之際中國已進入了「近代化」或「亞近代」未必准確。按一般的理解，近代的經濟基礎是工業資本主義，而這個基礎在唐宋之際的中國事實上還不存在。但如果我們從思想文化史的角度來看，這個說法對於唐宋之際的歷史演變也不可謂無所見。因為，它雖然不是以工業文明和近代科學為基礎的近代化的體現，但它在不少方面卻與歐洲近代開啟的文藝復興和宗教改革運動有某些類似的特點。

從總的發展趨勢來看，唐宋之際中國思想文化的轉型是向世俗化、平民化、理性化方向的靠攏，當然這都是相對先秦、漢魏文化而言的。如儒學由漢唐經學向宋明理學的轉變、佛教的中國化及新禪宗的出現、道教的內丹化和新道教的出現，此外還有如文學的散文化、知識的普及化、禮儀的通俗化等等。在這一系列的轉型中，最重要的部分是思想方面的，具體點說，就是作為當時中國核心價值系統的儒家思想的轉型。

唐宋之際儒學的轉型，從實質上看，是中國本土的價值系統在面對異域思想文化即印度佛教挑戰下，經過長期的沖突、激盪、涵化、反思、整合以後的一個創造性的回應。由此重鑄了儒學的形態———宋明理學，有學者則把之稱為「新儒學」(Neo-Confu-cianism)。

外來思想文化的挑戰

從魏晉南北朝到隋唐約七百餘年間，作為外來思想文化的佛教由小變大，逐漸風靡於中國社會，並向傳統的儒道思想提出挑戰。這使得中國傳統的文化價值理想面臨嚴重危機。大家知道，西漢武帝時期出現的「罷黜百家，獨尊儒術」事件，使得儒家從先秦以來諸子百家中的「顯學」之一，開始登上了「獨尊」的寶座，從而確立了中國古代占統治地位的思想意識。隨時間的推移，儒家思想漸漸滲透到了社會生活的各個層面。它的核心內容已不僅是儒家學者所堅持的主張，而是得到了社會的普遍認同。從歷史事實來看，就塑造漢民族的文化結構──共同的生活方式、價值系統、心理狀態及認知方式等──而言，兩漢的儒學（其表現形式是經學）起到了重要的作用。

但隨著漢王朝的瓦解，中國的思想和學術格局又生巨變，新思潮的崛起、外來文化的沖擊，對儒家思想構成了前所未有的威脅。從魏晉南北朝到隋唐約七百餘年間，作為外來思想文化的佛教由小變大，逐漸風靡於中國社會，並向傳統的儒道思想提出挑戰。這使得中國傳統的文化價值理想面臨嚴重危機，正如北宋張方平所言：「儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳！」

當時，並不是沒有排佛的儒者，且排佛的程度也不可謂不烈。但卻不得要領，收效甚微。因為其排佛范圍不出強調儒學正統、倫常綱紀、夷夏之辨及經濟因素這些方面，即僅局限於功效和價值層面的抨擊，沒能從理論的深度上加以批判，激烈有餘而切中要害者不多。而當遭到佛教學者反擊時，他們往往又不知所措了。

當時佛教徒認為，中國傳統文化的哲學基礎即宇宙論和心性論過於淺薄，根本不足以與佛教的思想相抗衡。如唐代華嚴宗大師宗密，在其著名的《原人論》中就提出：「佛教法中小乘淺淺之教，已超外典(儒道二家之學)深深之說。」如依佛教大乘教義，宇宙本是人心生滅妄想所變之境，其本身是虛幻不實的，因此稱之為「假有」。而中國傳統的「元氣論」，在其看來乃是一種「迷執」，即執迷於「假有」。因此須破除「迷執」，返照心源，終歸於涅槃靜寂。這一推論就成為佛教心性論的基礎。

佛教的這一理論雖能自圓其說，但顯然不能被以儒道兩家為代表的中國傳統思想所接受。在中國傳統思想中，向來把宇宙看成是一個生生不息、大化流行的整體，即肯定其為實有，不曾懷疑過它的客觀實在性和存在的合理性問題。

在與佛教的長期交涉中，經過不斷的沖突、激盪、涵化和反思，儒家學者漸漸明白，佛教久排不去的症結，恰在於它擁有頗為精緻的形上學理論體系。而傳統儒學是以宗法血緣、倫理親情為出發點的延伸，自孔子後所弘揚的主要是「齊家」之學和「治平」之術，它面向人生，旨在濟世，側重於倫理、政治和教化。所以當時它主要是一套倫理思想和價值規范，同時也是一種政治和倫理的典章制度，即一種由長期的歷史發展所形成的以儒家思想為主幹的文化實體，也就是人人必須在其中的生活世界。而儒家的道德形上學自孔子後雖也有思孟一系的闡發，卻始終具體而微，不為當時的多數儒者所重，更不遑論有進一步的發展了。

這個問題在兩漢以前並不突出，所以沒有引起儒家學者的普遍重視。但自魏晉以降，當儒學遭到佛教思想挑戰後，它就變得越來越重要了。因為佛教講生、死、心、身，其理論無不是從宇宙論、世界觀和認識論出發來論證自己學說的，亦即從討論現實世界的真幻、動靜、有無，人們認識的可能、必要、真妄等出發來構建自己的論說。這就迫使儒家學者必須做出回應，首先就是要對最高存在的問題加以探討，以回應佛教的挑戰。批判佛教的宇宙論，肯定宇宙的本原為實有，為重新確立中國傳統文化的價值觀奠定本體論的基礎。因為，肯定了世界的客觀實在性，也等於肯定了現實社會生活秩序（即仁義禮樂和名教規范）的客觀實在性及存在的合理性。由此再轉向人的道德性命的修養（即心性論）上，重新確立儒學統攝人心的功能。

「攻乎異端」與「撥亂反正」

從中唐至北宋，出現了經學史上所謂的懷疑和否定的學風，否定「破碎大義」的漢唐儒生的註疏，乃至懷疑某些經典的真實性，最終完成了從訓詁之學到義理之學的轉型，並為性理之學的崛起掃清了道路。從中唐至北宋中後期約四百餘年是儒學轉型的展開期，其中的過程復雜，人物繁多，內容豐富，不是三言兩語就能講清的，我這里僅作一粗線條的描述。大致說來，思想轉型分內外兩方面：對外是「攻乎異端」，對內則「撥亂反正」。

所謂「攻乎異端」，就是抨擊導致儒學中衰的外部根源，這包括排斥佛道二教（尤突出排佛）和抨擊四六時文、倡導古文運動等。

排佛道：排佛道經歷了三期，中唐後以韓愈、李翱為代表；北宋慶歷之際以孫復、石介、歐陽修、李覯等為代表；北宋的熙寧、元豐前後以張載、程顥與程頤兄弟等為代表。這三階段前後呼應，一脈相承。在內容和方法上，上面提到的這些思想家和學者不盡相同，有的主要承繼前人已有的思想，有的則是通過整合佛道思想後的創新，因此理論上就有了深淺粗細之分。但不管其理論的區別有多大，在希望重振儒學、排除佛道影響這一點上是一致的。經過他們的不懈努力，漸漸地重新奪回了失去的思想陣地。南宋後，佛教在思想界的影響已不再成為主流。

古文運動：四六駢文盛行，流於形式，華美而脫離現實，無法表達社會的生活與思想。這與佛教誦經、科舉制度等因素有關。於是唐宋間出現了古文運動。古文運動從形式上講是化駢為散，回到「六經」朴實的文風去；從內容上則要求文學為社會和政治服務，恢復儒家「修齊治平」理想，「文以載道」成為其核心命題。所以，這一運動就與當時復興儒學的要求緊緊聯系在一起。「唐宋八大家」是這一運動的代表人物。而其完成大致在理學基本形成的北宋後期。

所謂「撥亂反正」，則是指儒學內部的更新。包括拋棄漢唐儒生的章句訓詁之學、發掘傳統儒學的資源進行理論的整合創新。這體現在如下方面：

否定傳統經學：否定傳統儒學中的章句訓詁之學，這是理學能夠崛起所必須經歷的一個重要環節。若不把漢唐經學的殿堂拆除，理學是不可能真正建立起來的。於是從中唐至北宋，出現了經學史上所謂的懷疑和否定的學風，否定「破碎大義」的漢唐儒生的註疏，乃至懷疑某些經典的真實性，最終完成了從訓詁之學到義理之學的轉型，並為性理之學的崛起掃清了道路。

從「五經」系統向「四書」系統轉型：唐宋之際思想家所注重的儒經文本與漢唐時期的儒者有所不同，經典研究的形式有所變化，所關心的時代課題也有所差異。在幾經變化後落實到《易傳》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》這五部所謂的傳記之書上。因為這五部書大致涵蓋了理學從宇宙論到心性論的整個理論體系，並且也包含了理學的工夫論。這個過程的真正完成要到南宋朱熹《四書集注》的刊行。

孟子其人其書的升格運動：孟子其書由「子」入「經」，再入「四書」；孟子其人受封，最終成為「亞聖」，就是在這一時期完成的。其中韓愈、皮日休、孫奭、柳開、范仲淹、歐陽修、孫復、石介、王安石、張載、程顥、程頤等都起到了重要的作用。之所以會有這一升格運動，與孟子的思想學說適應時代課題密切相關，這可從道統論、辟異端、談心性、辨王霸諸方面去考察。

整合創新：在基本掃清道路之後，進入新的理論形態的創建階段。這一任務主要是由長期出入佛老，對佛老思想有深入理解的儒者擔任的，他們就是以周敦頤、邵雍、張載和二程兄弟即「北宋五子」為代表的一批思想家。

如何把儒家的價值理想提高到宇宙本體論的高度進行哲學的論證，如何確立儒學之體以與佛、道思想抗衡，是思想轉型期的學者所共同關注的大課題。在北宋慶歷前後開始出現的儒學復興思潮中，胡瑗提出了「明體用」的口號，其所謂「體」就是「君臣父子、仁義禮樂，歷世不可變者」，其所謂「用」則是「舉而措之天下，能潤澤斯民，歸於皇極者」。這是儒學的體用論，它與佛教掏空一切社會歷史內容的「真空絕相」之「體」，及既否定社會人倫而又被迫承認「事相」宛然的「俗諦」之「用」，在實質性和價值取向上劃清了界限。但這一階段的儒者基本還只局限在「用」的層面，展開外圍性的工作。只有到了「北宋五子」，才把對這一主題的探索提升到了本體層面。周敦頤的由「無極而太極」以立「人極」的思想，邵雍的「先天」、「後天」之學的體用關系，張載的「虛空即氣」、「窮神知化」和「民胞物與」的思想，二程的「天理」論等，都明顯加重了形上思辨色彩，但始終沒離開儒學之「明體用」的主軸。經過他們的努力，儒學轉型的架構定型基本完成，由此奠定了理學的規模。南宋後則進入理學內部的發展演變階段，且較多地注重於工夫層面的問題，基本上已不屬於轉型過程的內容了。

值得一提的是，在整個思想轉型中，傳統儒家的「外王」之學並不如後世那麼遭到貶低。反之，它受到了當時所有思想家的重視，其地位並不下於新起的「內聖」之學。「講學論道」開始代替「從政問俗」的重大轉向，發生在北宋後。而其原因也很復雜，如范仲淹「慶歷新政」和王安石「熙寧變法」的失敗，使理學「外王」一面受到重挫、女真人入侵導致北宋滅亡等，這說明了巨大的政治事件常常會影響甚至改變一個時代思潮發展的進程和方向。另外，當時最偏重於內求之學的二程「洛學」一系漸成南宋學界大宗，也與此轉向有關。

啟示：溝通如何成為可能

外來文化的最大功能就是「鏡子」，但我們必須要時刻記住，鏡子不能取代我們本身，更何況鏡子還有失真、變形的可能性。我們當然要吸收其他民族的優秀思想文化，但必須同時強調自己的本根。套用當下流行的話來說，就是要有中國特色、中國風度和中國氣派。唐宋之際儒學轉型的成功，可認為是人類歷史上一個典型的文化交流及文明對話雙贏的例證。之所以說它是雙贏，是因為一方面它證明了中國傳統思想文化具有吸收、整合外來文化為我所用的能力；另一方面也證明了佛教傳播的成功，因為它已化入中國人的日常生活之中，成為中國傳統思想文化的一部分。此外，佛教雖然中國化了，但它還是保存了印度佛教的大量原典，今天若要研究古代的印度佛教，中文的《大藏經》無疑是最重要的基本文獻之一。

回到我們現在所處的時代。眾所周知，在世界范圍內，自近代工業文明誕生之後，世界上各民族的文化大規模接觸和融合，已成為不可阻擋的歷史趨勢。這一趨勢隨著信息、語言、交往等條件的不斷改善而愈演愈烈，因此世界上各民族無可避免地都會遭遇到一個本土文化與外來文化的溝通問題。但各種文化形態又都具有相對的獨立性，每一個文化都有其地理的、生物的、經濟的、歷史的、政治的因素，各種文化形態的進化發展也有其自身的特性，是按其自身發展的需要進行的。所以，溝通如何成為可能是我們今天所面臨的重大課題。

那麼，唐宋之際中國思想的轉型能否為今天提供可資借鑒的歷史經驗？太史公司馬遷嘗言：「居今之世，志古之道，所以自鏡者，未必盡同。」確實，歷史不可能重復，完全想藉助歷史經驗來指導現實生活無異於守株待兔。但話說回來，我們正處在一個前所未有的社會大轉型時期，外來文化的沖擊之強烈也超越了以往任何時代。中國文化如何面對外來文化，這是每個中國人都應該認真思考的大問題，盡管思考可以有深淺、精粗、專業與非專業之分。畢竟，從歷史上看，中國文化成功地消化、整合異域文化的典型，那就是佛教中國化及宋明理學的出現。因此，「古道」雖不盡同於「今世」，但作為「自鏡」仍不失其一定的意義。

從唐宋之際中國思想轉型的歷史中，我們可以看到，一種外來的思想文化進入類似中國這樣具有自身悠久文化傳統的國家，它不僅需要時間(佛教的中國化及宋明理學的形成過程前後經歷了近千年)，更需要通過特定社會文化機制，才能使之由外來變為內在，才能逐步與本土文化相會通。這種特定的社會文化機制很多，但主要不外乎兩點：其一，要有某種社會力量作為涵化、整合、會通的主體，進行長期的、艱苦的工作。其二，也是最關鍵的，就是必須找到外來文化與本土文化相結合的生長點，並加以培植和灌溉，使不同文化之間的交流、對話能夠真正結出新的果實。換言之，照單全收、全部引進肯定行不通，必須要有一個「中國化」的過程。

當然，問題並沒有這么簡單。近代以來，當西方思想文化伴隨著「堅船利炮」一起打進中國之時，情形已與佛教當時和平進入中國時大相徑庭。中國人再也沒有如其前輩在吸收佛教時所表現出的那樣開放自信和雍容大度。人們幾乎都是從某種極端的立場出發，匆忙地表明自己的態度。於是，各種理論也隨之而出，如「中體西用」、「全盤西化」、「西體中用」等。至今，歷史已過去了一百多年，這些話題仍以各種不同的表述方式移形換位地重現。但實踐證明，它們都很難走得通。

從已有的歷史經驗來看，思想文化的演進都是從本根上出來的，即使遭遇強大的外來文化沖擊，選擇、淘汰、吸收式的整合還是必不可少的。而整合也是有方向性的，即以本根的對外來的進行整合，前者為主，後者為次。如陳寅恪先生所說：「必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。」（《馮友蘭<中國哲學史下冊>審查報告》）這里仍可借用司馬遷的「自鏡」來喻———藉助鏡子，可以照出我們的美醜、潔污，以便我們整飭自身。外來文化的最大功能就是「鏡子」，但我們必須要時刻記住，鏡子不能取代我們本身，更何況鏡子還有失真、變形的可能性。

當前，中華民族的偉大復興已進入一個新的歷史階段。我們當然要吸收其他民族的優秀思想文化，但必須同時強調自己的本根。套用當下流行的話來說，就是要有中國特色、中國風度和中國氣派。因此，如何在當代條件下發掘自己傳統思想文化的資源？如何比較完整、准確地把握外來文化的精神？這都是今後很長一段時期內我們所面臨的重大課題。

⑸ 孟一的工作經歷

孟一，畢業後一直在北美從事交易工作，2005年回國後任多家投資機構的投資總監，負責客戶賬戶的風險監控。2005年12月獲得世界最大的外匯經紀商福匯亞洲(FXCM)所舉辦的「外匯之王」交易大賽的亞軍，期貨方面對於系統化交易，以及克服交易心理弱點方面研究很深。

⑹ 孟一的期貨製片人

孟一，CCTV證券資訊頻道期貨節目總製片人、主持人，廣播電視協會全國播出頻道年度最佳製片人
中國廣播電視協會全國播出頻道年度最佳製片人，程序化交易員，泱世期貨通賬戶管理人。

⑺ 論文：從【老子】【莊子】【論語】看儒家和道家思想差別

「無為」思想發凡——以先秦漢初的儒家和道家為考察中心

在諸子「百家爭鳴」的先秦時期，儒、道、法、雜等家都有其各自的「無為」思想，並且多有條理和系統；而漢初的思想家們於此也有過相關論述，算是踵武先秦諸子。對於先秦漢初的「無為」思想，學者們也有過研究，但似乎仍然未盡其詳。所以，本文以先秦（以及漢初）的儒家和道家為考察中心，對中國傳統文化中的「無為」思想做一系統論述；為了論述的方便和研究的深入，同時適當參照法家和雜家以資比較。

儒家：「無為而治」

儒家論述「無為（而治）」思想的話語，主要出現在《論語》、《禮記》等傳世的儒家經典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹簡》中，也有著豐富的「無為」思想。
先談孔子的「無為而治」。《論語·衛靈公》說：「子曰：『無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。』」[1]對於孔子所說的「無為而治」，前人的解釋雖有所不同，但大同小異。何晏集解：「言任官得其人，故無為而治。」邢昺曰：「帝王之道，貴在無為清靜而民化之。」[2]朱熹說：「無為而治者，聖人德盛而民化，不待其有所作為也。獨稱舜者，紹堯之後，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。……恭己者，聖人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已。」[3]
顯然，何晏、邢昺和朱熹的注釋都集中在以下幾個層面：只要「任官得其人」（條件），經由「民化」（過程），便可以達到「無為而治」的目的（結果）。在儒家筆下，實施「無為而治」的典型是堯、舜這樣不世出的聖人。因為中國思想經由魏晉時代玄學的洗禮，故而後人在註疏中就未免使用了「貴在無為清靜而民化之」這種玄學化的字眼，但這並不影響對「無為而治」的理解。
《禮記·中庸》第二十六章：「如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹而盡也；其為物不貳，則其生物不測。」鄭玄註：「言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠。……言至誠無貳，乃能生萬物多無數也。」其本義即《中庸》所言「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」。孔穎達疏：「無所施為而道德成就。」[4]
鄭玄和孔穎達的註疏在這里揭示了儒家「無為而治」的兩層含義：（1）「無為而治」合乎「天地之道」，這是儒家提倡的「無為而治」的最大的理論依據；（2）「無為而治」的關鍵在於「至誠無貳」（內在精神），其外在的表現形式是「無所施為」（現象）。如此而為，便能達到「道德成就」（「德化」）的目的，並最終實現「無為而成」、「無為而治」（結果）。以「誠」釋「天道」，這是孔子後學思孟一派的發揮與發明，鄭玄以「至誠」為「無為」之要，未必精當妥帖，於此不可不察、不可不辨。
《禮記·哀公問》：「公曰：『敢問君子何貴乎天道也？』孔子對曰：『貴其不已，如日月東西相從而不已也。是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而名，是天道也。』」鄭玄註：「無為而成，使民不可以煩也。」孔穎達疏：「無為而物成是天道也者，言春生、夏長無見天之所為而萬物得成；是天道，謂人君當則天道以德潛化，無所營為而天下治理，故雲是天道也。」[5]
這里所使用的「天」，是自然之天；「天」無所作為（「無為」）而萬物生成（「物成」），這就是「天道」；與此相對應，人君也應當效法（「則」）「天道」而行，「人君當則天道以德潛化，無所營為而天下治理」。按：以上兩條，孔穎達均以「無所施為」、「無所營為」等字眼釋儒家「無為」，其義未安（詳後）。
下面，就結合最近公布的《郭店楚墓竹簡》[6]，系統地談一談儒家的「無為而治」思想。
（1）在儒家那裡，「天道」可以算是實施「無為而治」的內在的理論上的依據。
在孔子那裡，「天」可以是自然之天，它可以生成「百物」。《論語·陽貨》說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！」[7]與此相對應的「天道」，也是自然之道，「無為而物成，是天道也」（《禮記·哀公問》）。《易傳·系辭下》說「道」主要有三個，「有天道焉，有地道焉，有人道焉」[8]，天、地、人三分，「天道」為自然之道，其意甚明。
降而言之，（在孔子後學的儒家看來）實施「天道」的主體——人，本身體現的就是「天道」。《禮記·禮運》說：「人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也。」所以，人應依「天道」而行，在儒家那裡也就是水到渠成的了。《周易·系辭上》說：「是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。」
（2）「天道」最高、最大、最神聖，所以仁人君子的所作所為，都要順「天道」而為。
《論語·泰伯》說：「唯天為大，唯堯則之。」而「紹堯之後」的舜，也是如此而為，即施行「無為而治」，「恭己正南面而已矣」（《論語·衛靈公》）。也就是說，縱使是像堯、舜這樣的聖人，都「則」天而行，更何況凡夫俗子。所以，君子應「貴乎天道」（《禮記·哀公問》），並依「天道」而行。郭店楚墓竹簡《成之聞之》說：「天降大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。」
在儒家看來，順「天道」而行，是天經地義的「大道」，是無須論證的「公理」，也是毋庸置疑的「大常」。「人道」附屬於「天道」，也應依「天道」而行。不但「人道」如此，其它諸「道」亦復如此。儒家認為，世界上的萬事萬物都有一個客觀的「道」存在。郭店楚墓竹簡《尊德義》說：「聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。後稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近；是以君子，人道之取先。」依「道」而行，是為「道之」；所以說是「民可使道（導）之，不可使智（知）之」（《尊德義》）。而這正是《論語·泰伯》「子曰：民可使由之，不可使知之」的真義和本義。
就「天道」和「人道」這兩極而言，孔子更重視的仍然是「人道」而非「天道」；縱使是「老而好易」的晚年孔子，一心痴迷《周易》，以致「居則在席，行則在囊」，但終「與史巫同塗而殊歸」，僅僅是「求其德而已」[9]，即究「天道」以明「人道」。郭店楚簡《語叢一》說，「易所以會天道、人道也」，且可「察天道以化民氣」。《禮記·大傳》也說：「聖人南面而治天下也，必自人道始矣。」
（3）孔子所提倡的「無為而治」，其落腳點在「德治」。
孔子說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」（《論語·為政》）孔子在這里所用的「譬如」很有意思。這句話的意思可以這樣表述：「德」是「為政」的中心，其地位一如北辰，以「德」為政才是得其位的做法（「居其所」），如此而為，就可以達到「眾星共之」的結局。而包鹹的解釋是：「德者無為，猶北辰之不移，而眾星共之。」[10]包氏套用《老子》「上德無為而無以為」（第三十八章）來詮釋，並且認為儒家的「無為」真的是「無所作為」，這種詮釋未免失之武斷而偏頗，兼有彌縫之嫌（詳後）。結合楚簡，細繹該文，孔子所雲「為政以德」具有濃厚的道德色彩且兼有實踐意義。楚簡《五行》說：「德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。……聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。」《尊德義》說：「為古率民向方者，唯德可。」
孟子繼承和發展了孔子注重「仁德」的這一思想，提倡「以德服人」，「以德服人者，中心悅而誠服也」；並從「王霸」、「德力」的角度予以論說，「以力假仁者霸，……以德行仁者王」（《孟子·公孫丑上》）。荀子亦然，「尚賢推德，天下治」（《荀子·成相》）。這是儒家一貫堅守不渝的「以德治國」的原則。
（4）就實施「無為而治」的主體（如統治者）而言，儒家對他們的要求是非常高的，首先要「修己」，並且要率先「以身作則」。
中國古代的一個政治傳統是「上行下效」，所以，作為治理百姓的「上」而言，首先應該「修己以敬」，然後才能「安人」、「安百姓」（《論語·憲問》）；因而，「上」應該「以身作則」。《論語·顏淵》說：「季康子問政於孔子。孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」《子路》說：「子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不行」，「子曰：苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」《憲問》說：「子曰：上好禮，則民易使也。」
郭店楚墓出土的儒家著作對此特別強調。《性自命出》說：「聞道反己，修身者也。」《成之聞之》說，「上不以其道，民之從之也難」，「上苟身服之，則民必有甚焉。……上苟倡之，則民鮮不從矣」；所以，「上」應該「身服善以先之，敬慎以導之」（《成之聞之》）。《唐虞之道》進一步強調說：「必正其身，然後正世，聖道備矣。」《尊德義》說：「為政者教道之取先。」《成之聞之》說：「古之用民者，求之於己為恆。」郭店楚墓竹簡曾經舉過「上好物」的例子，「子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也」（《緇衣》），「下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉也」（《尊德義》）。
顯然，儒家構擬的實施「無為而治」的主體（統治者），絕非獨斷專行的暴君，全然迥異於法家。《韓非子?主道》說：「明君無為於上，群臣竦懼於下。」集「權」、「術」、「勢」於上的「明君」，雖然也是依託「無為」而行，但全然不講「人道」、「仁愛」，活脫脫一個獨裁暴君。
（5）儒家「無為而治」實施的過程是個「自然」隨順的過程，這個過程不是靠「人為強制力」推行的。
這里所說的「自然」，與「人為」相對，即要「自然無為」，而非「強制」或「強迫」而為。《成之聞之》說：「是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。」《尊德義》說：「民可道也，而不可強也。」問題的關鍵與竅門在於，「治民者是否承認並善用這條民之道」（按：即上文所提及的「人道」），「不可使知之而使之知，就叫做『強』叫做『牽』，叫做『上不以其道，民之從之也難』」[11]。
具體而言，統治者首先要「以身作則」，「修己以安百姓」（《論語·憲問》）；並且要「取信於民」，「子曰：道千乘之國，敬事而信」（《學而》），「自古皆有死，民無信不立」（《顏淵》）。其次，要「先富後教」，「（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之」（《子路》），「子曰：政之不行，教之不成也」（楚簡《緇衣》），「是以為政者教導之取先」（《尊德義》）；而「教」的主要內容是「德」和「禮」，「子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《為政》）。最後，還要使以上主觀行為和客觀行為「名正言順」。孔子一向注重「正名」，認為「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也」（《子路》），而「正名」的內容就是「君君臣臣父父子子」（《顏淵》）。如此而為，才能使百姓化外在強制性為內在自覺性、化人為被動性為自為主動性。如果與此背道而馳、倒行逆施，其後果不堪設想??「上不以其道，民之從之也難」（《成之聞之》），所以《尊德義》才說「民可道也，而不可強也」。
（6）就根本而言，儒家雖然提倡「無為而治」，但並不是壓迫完全摒絕「有為」（「人為」），而是要求隨順「天道」自然無為，即按客觀規律辦事。這是與道家完全不同的。
包咸在解釋《論語》「為政以德」句時說，「德者無為，猶北辰之不移，而眾星共之。」即遵循《老子》「上德無為而無以為」（第三十八章），做到真的「無所作為」。李允升《四書證疑》於此特加辨析，「既曰為政，非無為也；政皆本於德，有為如無為也」，「為政以德，則本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以制禮樂，亦實有宰制，非漠然無為也」，李氏的辨析甚妥帖透闢，劉寶楠稱譽為「足以發明此注之意」[12]。
晨門知世之不可而不為，便譏諷孔子是「知其不可而為之者」（《論語·憲問》）。晨門這一譏諷在無意中卻道出了儒家「無為而治」的一個真諦，即「無為」並非真的無所作為。《雍也》：「子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如》可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎，堯舜其猶病諸。」顯然，「博施於民而能濟眾」絕非消極「無為」[13]，而是積極「有為」。荀子後來繼承並發展了孔子的這一思想，他在「明於天人之分」的前提下主張「制天命而用之」，「從天而頌之，孰若制天命而用之」（《荀子·天論》）。
因此，儒家所倡導的「無為而治」，並非如孔穎達所言??「無所施為而道德成就」（此語後半句尚可用）、「無所營為天下治理」，亦即「非漠然無為也」（李允升語）。
（7）儒家最為推崇的「理想國」（理想的社會形態）是「大同」社會，等而下之的是「小康」社會。
《禮記·禮運》說：「孔子曰：『大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己。力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。」達到「大同」社會，就是儒家「無為而治」的理想境界。這是儒家一直在孜孜不倦追求和奮斗的理想社會，但真正要達到這一目的地，又談何容易；所以，更現實一點的目標是「小康」社會。其中的「選賢與能」，即何晏所雲「言任官得其人」、朱熹所雲「得人以任眾職」。雖然以《禮運》為代表的「大同」、「小康」思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以為出於戰國乳劑，但其「選賢與能」的論旨卻與孔子思想相符契，「仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才」（《子路》）。因此，「選賢用能」就是儒家至達「無為而治」的條件和步驟之一。而《老子》是反對「尚賢」的，「不尚賢，使民不爭」（第三章）。
有人曾經從現代管理學的角度剖析和評價過儒家的「無為而治」，認為孔子的「無為而治」其實就是管理中的「最小?最大原則」，即如何以最小的領導行為取得最大的管理效果；而孔子所理解的「最小的領導行為」，一是「修己」，二是「用人」；這是一種以道德為導向的「無為而治」[14]。「修己」和「用人」，可以算是儒家「無為而治」的兩個比較關鍵的環節，但誠如上文所言，這並不是儒家「無為而治」思想的最完整的理解與解釋。

道家：「自然無為」

道家的「無為」思想，主要體現在《老子》（參照郭店楚簡本和馬王堆漢墓帛書本）、《莊子》、《文子》[15]等書中。下面，就結合這幾部道家典籍略加論述。
（1）在道家那裡，「無為」有其內在的絕對的理論依據，那就是「道」；並且與儒家相同的是，道家所說的「道」也是「自然之道」；而且，萬物也是由「道」產生的（與儒家有所區別）。
「道」是道家哲學的最高范疇，是世界的本原與始基，是萬物的主宰。《老子》第二十五章說：「有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」作為世界本原與始基的「道」，有時也叫作「無」，「天下萬物生於有，有生於無」（第四十章）。第四十二章說的是「道」生成萬物的過程：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」第六十二章說：「道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。」[16]《莊子·大宗師》說「道」「自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地」。也就是說，萬事萬物都是由「道」產生的，「道」是萬物的主宰（「主」）。萬事萬物有始有終，但「道」無始無終，「道無終始」（《莊子·秋水》）。
在《老子》一書這，「天」、「帝」、「鬼神」等人格神的地位很低。《老子》不承認它們的主宰地位，更不承認它們是萬事萬物的創世主。《老子》提出「以道蒞天下，其鬼不神」（第六十章），把「道」形容為「吾不知誰之子，象帝之先」（第四章），以「道」君臨鬼神、壓制鬼神，徹底擊毀「天」、「帝」、「鬼神」等人格神的權威地位。《老子》河上公注早已明言，「道謂自然之道」；其第一章「道可道，非常道；名可名，非常名」中的「常道」、「常名」，指的都是「自然界之道」、「自然界之名」[17]。就此而言，老子堪與孔子並稱中國「哲學的突破」（philosophical breakthrough）的兩大巨擘。
（2）「道」是最高的、最大的，頁是最為神聖的，所以「道」不可違，因而人的所作所為，也必須完全歸順「天道」，並依此而行。
《老子》第五十一章說：「萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。」此處說明了「道」（及「德」）的神聖性與至上性。第二十五章說：「故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」此處的「自然」，是作為「道」的一個屬性與本性而提出來的。而取法「自然」的「道」如何施為呢？第三十七章說：「道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。」[18]第三十八章說：「上德無為而無以為也。」即「無為」是人的最高德性，也是為人處事的不二法門。聖人的活動也只不過是「以輔萬物之自然而不敢為」（第六十四章）。此即《文子?道德》所言「聖人法於天道」[19]。
傳世本《文子》對這一問題講得甚是清楚。《道德》說：「文子[平王]問曰：『古之王者，以道蒞天下，為之奈何？』老子[文子]曰：『執一無為，因天地與之變化。天下之大器也，不可執也，不可為也，為者敗之，執者失之。』」並且，「無為」是「治之常也」，「至德無為」（《自然》）。「無為」合乎天地之「道」，自然不可違逆，違逆（「執」、「為」）者必敗無疑。
（3）就實施「無為而治」的主體（如統治者）而言，道家對他們也提出了一些要求。
郭店楚簡《老子》甲本說：「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。」但與儒家不同的是，道家所提出的是「消極無為」的要求。《老子》第三章說：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」所以，有人說《老子》的社會歷史觀是復古倒退的，這不無道理。
（4）就現實政治而言，後期道家提倡「無為」是為了襄助人君（「君王南面之術」）；君王實施「無為」以達到「南面」的過程，是依順「自然」的過程，也是不可見的過程。
《老子》的哲學本來講得最多的是形而上方面的問題，但它後來落實到形而下的政治層面時，發展成為了「君王南面之術」。傳世本《文子》說，「君道者，非所以有為也，所以無為也」（《道德》），「王道者，處無為之事，行不言之教」（《自然》），「所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執一無以為保，反本無為」（《自然》），「人君之道，無為而有就也」（《上仁》）。而《老子》對此所作的論述可以說是比比皆是。比如，第三十章說的是「以道佐人主」的問題，「以道佐人主者，不以兵強爭天下」（郭店楚簡本作「以道佐人主者，不欲以兵強於天下」）。那麼，人主究竟應該怎樣按照「道」來治理百姓呢？第五十七章說得很清楚，「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而自朴」。相反，「有為」肯定是不行的，「天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之」（第二十九章），「民之難治，以其上之有為，是以難治」（第七十五章）。縱使是「聖人」，也如此而為，「是以聖人無為，故無敗」（第六十四章）。《莊子》也不例外，並且其看法具有綜合性，「夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常」（《天道》）。
所以，《史記·老子韓非列傳》說「老子所貴道，虛無，因應變化於無為」。而《漢書·藝文志》的說法則更加明白，道家「清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也」。就此而言，道家皈依「自然無為」以成就「君人南面之術」與儒家遵守「德治」而提出的「內聖外王之道」是完全不同的，切不可將二者混為一談，也切不可將二者等量齊觀。
聖人施行「無為」、人主成就「南面」，這一過程是依順「自然」的過程，這個過程自然也是不可見的。《老子》說，「聖人不行而知，不見而名，不為而成」（第四十七章），「聖人處無為之事，行不言之教」（第二章），聖人的這些行為，是極其「自然無為」的；而第三十七章說的是侯王的「無為」，「道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化」，萬物「自化」，是再也「自然無為」不過的了。
（5）道家在「無為」上與儒家最大的區別，恐怕莫過於是否完全摒絕「為」（「人為」）。
儒家的「無為而治」，並不完全摒絕「人為」，並不一味排斥「人為」，可以稱之為「有限的人為」或「不完全的無為」；而道家則不然，它從根本上摒絕「人為」，一味排斥「人為」，並最終走向宿命論，可以稱之為「純粹的無為」或「空無的人為」。
《老子》第六十三章說：「為無為，事無事，味無味。」第六十七章說：「我有三寶，寶而持之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……不敢為天下先，故能成器長。」第七十三章說：「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，?然而善謀。天網恢恢，疏而不失。」「天道」雖然自然「無為」，但又「無不為」，猶如一張巨大的「天網」，誰也無法擺脫；人只能任其自然無為，既無所事事，也無能為力。甚至是聖人，也只是「輔萬物之自然而不敢為」（第六十四章），絲毫不敢有所作為。在這一點上，《莊子》體現得尤其突出，「知其不可奈何而安之若命，德之至也」（《人間世》），「知不可奈何而安之若命，唯有德者能之」（《德充符》），與儒家「知其不可而為之」形成鮮明的對比（《論語?憲問》）。所以，司馬談說「李耳無為自化，清虛自正」（《史記·太史公自序》），這是站得住腳的論斷。
道家之所以成為「純粹的無為」或「空無的人為」，並最終走向宿命論，自有其思想根源。道家將「天」和「人」、「天道」和「人道」完全對立起來，認為「人」是對「天」的否定，「人道」是對「天道」的否定。《莊子·秋水》講的是「天」與「人」的對立關系，「牛馬四足，是謂天；落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉明」。《莊子·在宥》講的是「天道」與「人道」的對立關系，「何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之與人道，]相去遠矣，不可不察也」。而且，道家之主張「自然無為」，與儒家注重「人道」的主張恰成一反背，道家的終極旨歸仍落在「天道」，即達到「與天同心，與道同體」的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批評莊子「知於天而不知人」。
（6）道家的「理想國」（理想的社會形態）是「小國寡民」。
《老子》提倡「反本復初」，構擬的理想社會是「小國寡民」。第八十章：「小國寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使復結繩而用之；甘其食，美其服，安其居，樂其俗；臨國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」《老子》強調「知古始」（第十四章），但最後復古倒退回「小國寡民」，這當是道家「自然無為」的極至，也是道家最為理想的社會形態。

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⑻ 雞年都有哪些趣聞和典故

雞的典故：
呆若木雞
典出《莊子·達生》。說周宣王特別愛看斗雞，他請齊國馴雞高手訓練出一隻常勝不敗的斗雞。這只雞站在那裡，心神安定，不驕不躁，看上去就像木雞一樣，別的雞見到它這副樣子，全都嚇跑了，不敢與它斗。呆若木雞的意思已演變成了人因恐懼或驚訝而發愣的樣子。
月懷一雞
典出《孟子》。有一個人每天偷鄰居家的一隻雞，有人勸他說：「這不是正派人的行為！」他便說：「我知道這不好，這樣吧，請允許我少偷一點，原來每天偷一隻，以後改為每月偷一隻，到了明年，我就徹底洗手不幹了。」喻指那些明知道自己錯了，卻故意拖延時間，不肯及時改正的人。
牝雞司晨
典出《尚書·牧誓》。牝雞，母雞也。打鳴本是公雞的「專利」，母雞在早晨打鳴被認為不吉利，舊時認為這預示著家庭的敗落。封建時代用以比喻婦女篡權亂政。
雞口牛後
也作「雞屍牛從」、「寧為雞口，無為牛後」。典出《戰國策·韓策》。寧願做小而潔的雞嘴，不願做大而臭的牛肛門。比喻寧在局面小的地方自主，不願在局面大的地方聽人支配。
雄雞斷尾
典出《左傳·昭公二十二年》。本指雄雞因怕做祭祀的犧牲而自殘其身，後比喻人怕被殺而自盡。
雞鳴狗盜
典出《史記·孟嘗君列傳》。孟嘗君出使秦被昭王扣留，孟一食客裝狗鑽入秦營偷出狐白裘獻給昭王妾以說情放孟；孟逃至函谷關時昭王又令追捕，另一食客裝雞叫引眾雞齊鳴騙開城門，孟得以逃回齊。今雞鳴狗盜多指微不足道的本領，也指偷偷摸摸的行為。
雞犬升天
又作「一人得道，雞犬升天」、「雞犬皆仙」。典出《神仙傳·劉安》。書中說淮南王劉安修煉得道，臨升天之時，「余葯器置中庭，雞犬舐啄之」，也都升天成仙了。後世遂以雞犬升天比喻一人得到好處，親朋好友也連帶沾光。
牛鼎烹雞
典出《後漢書·邊讓傳》。用煮牛的大鍋烹雞。比喻大材小用。
味如雞肋
典出《三國志·魏志·武帝紀》裴松之注引《九州春秋》。雞的肋骨沒有肉，比喻某些事情不做可惜，做起來沒有多大好處。
聞雞起舞
典出《晉書·祖逖傳》。說祖逖和劉琨少年而有壯懷，半夜聽見雞叫，便起身操演武藝，以備報效國家。後世即以此比喻有志之士及時奮發。
鶴立雞群
又作「獨鶴雞群」。典出晉戴逵《竹林七賢論》。說嵇紹「昂昂然若野鶴之在雞群」。比喻一個人的儀表或才能在周圍一群人里顯得很突出。
家雞野雉
典出晉何法盛《晉中興書》。原意是晉庚翼把自己的書法喻為家雞，把王羲之的書法喻為野雞，以示賤近與貴遠，亦比喻風格迥異的書法繪畫等。
雞骨支床典出南朝宋劉義慶《世說新語·德行》。原意是因親喪悲痛過度而消瘦疲憊在床席之上，後用來比喻在父母喪中能盡孝道，也形容十分消瘦。
山雞舞鏡
典出南朝宋劉敬叔《異苑》。山雞對鏡起舞，比喻自我欣賞。
陶犬瓦雞
典出南朝梁蕭繹《金縷子》。說陶土做的狗不能守夜，泥土塑的雞不能司晨。比喻徒具形式而無實用的東西。
古代神話中還有雞是重明鳥變形的說法。據說堯帝時，遠方的友邦上貢一種能辟邪的重明鳥，大家都歡迎重明鳥的到來，可是貢使不是年年都來，人們就刻一個木頭的重明鳥，或用銅鑄重明鳥放在門戶，或者在門窗上畫重明鳥，嚇退妖魔鬼怪，使之不敢再來。因重明鳥模樣類似雞，以後就逐步改為畫雞或剪窗花貼在門窗上，也即成為後世剪紙藝術的源頭。我國古代特別重視雞，稱它為「五德之禽」。《韓詩外傳》說，它頭上有冠，是文德；足後有距能斗，是武德；敵在前敢拼，是勇德；有食物招呼同類，是仁德；守夜不失時，天時報曉，是信德。所以人們不但在過年時剪雞，而且也把新年首日定為雞日。
古時春節在門窗上畫雞。漢人東方朔的《占書》上說：「歲正月一日佔雞，二日佔狗，三日佔豬，四日佔羊，五日佔牛，六日佔馬，七日佔人。」六畜日排完了，才輪到初七是人日。為什麼有這么個排法呢？古時有本叫做《農家雜事》的通俗書上有三種說法：一種說法是按人類馴六畜的次序排，雞最先馴養成家禽，狗次之，其他依此類推。另一種說法是按牲畜的大小排，小的排在前面，所以雞排在第一，其他依次排後。還有一種說法是按六畜和人的遠近排列，雞、狗養在屋裡，接近人，豬羊次之，牛馬另有欄廄，離居室最遠，所以排在後面。看來後一說似乎有些道理。為什麼人反而排在六畜之後呢？這問題古書上沒有提及，古人雖不曾發現進化論的道理，但作為能創造工具、有思想的高等動物的人類要比低一等的動物出現的較晚，是合乎生物進化的原理的。春節人們畫雞可能因為初一是雞日。
晉朝人著的《玄中記》里講到前面說的度朔山上的這只天雞，說是當太陽剛剛升起，第一道陽光照到這株大樹上時，天雞就啼鳴了。它一啼，天下的雞就跟著叫起來了。所以春節所剪的雞，其家就象徵著天雞。
雞的神聖意義在中國創日神話中，雞有幸充當創日第一日所造之物。「《太平御覽》卷三十引《談藪》注雲：一說，天地初開，以一日作雞，七日做人。」為何雞會成為創日神話第一日所造之物呢？這必與雞的神聖意義有關。葉舒憲先生在其《原型數字「七」之謎》中有過一段描寫雞的話，給了我們很好的答案。「人日創日神話中第一日所造之雞，表面看是一種動物，在神話思維中卻是某一特定的空間方位——東方的象徵。神話學家們認為，創日神話表達的從混沌到有序，從黑暗到光明的主題，是以初民日常經驗中的東方日出，白晝取代黑夜的自然現象為藍本。
春秋時代左丘明所著《國語？晉語四》記：「黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓：姬、酉、祁……」十二姓反映了遠古黃帝部落的十二個胞族。十二姓之中，惟獨雞是十二地支的成員。
古代計時器尚未發明，早晨的雞鳴一聲，向人們報告新一天氣開始，它不僅是庄戶人家的時鍾，也是公共生活的時鍾。戰國時代，著名的函谷關，開關時間就以雞鳴為准。落魄而逃的孟嘗君，面對大門緊閉的關口，擔心後面追兵到，食客中有會口技者，學雞鳴，一啼而群雞盡鳴，騙開關門。這個故事被司馬遷寫入《史記》，傳為熟典。
養雞多者，也能發財致富，這類現實生活中的場景也反映到神話傳說中。《列仙傳》卷上說：祝雞翁者，洛陽人也。居屍鄉北山下，養雞百餘年。雞有千餘頭，皆立名字。墓棲樹上，晝放散之。欲引呼名，即依呼而至。賣雞及子，得千餘萬。輒置錢去。養雞可以得千餘萬錢，是養雞業經濟利益豐厚的一種反映吧。雞對人們的生活有重要影響，所以能夠在十二生肖中占據一席特殊的位置。它是唯一的禽類，而且與六畜中的排位相仿，穩穩地坐在了犬和豕之前。生肖出現於何時，至今不明。很可能在傳說中的黃帝時代，就已經出現了其萌芽。《國語·晉語》記載：黃帝二十五子，其得姓者十四人，為十二姓：姬、酉、祁、己、滕、任、荀、僖、女吉、儇、衣是也。其中的酉恰好與後來十二生肖中的雞相配。

雞的趣聞：
說起雞，大家可能再熟悉不過了。據估測，世界上有至少190億只雞，是人類人口總數的三倍多。與此相比，在家養食用牲畜中位列亞軍的牛的數量只有14億。人類宰殺最多的動物就是雞，每年被殺的雞的數量比其他所有被殺的陸棲動物的總和還要多。單單在美國，每年就有70億只雞命喪黃泉。雞與人們的生活密不可分，已經成了我們生活的一部分。以下，小編選取了10則有關雞的故事，讓大家對這個熟悉而陌生的朋友有更多的了解。
10. 古人養雞不為吃
什麼？養雞不為吃？！聽著讓人有些百思不得其解。近期，考古學家稱人們養雞的初衷並不是食用。大約7000年前，人類為了一項臭名昭著的斗雞「運動」，開始抓野雞在家馴養，雞成為史上最早被人類家養馴化的動物之一，而這種被抓的東南亞紅原雞就是現代家雞的祖先。隨著現代工業化養殖技術的發展，雞的食用價值不再受限，這種卵生禽鳥迅速席捲世界，出現在各國餐桌之上。
歷史上，斗雞運動一度相當流行，不過現在人們意識到該行為之殘忍，很多國家已將其列入非法行為。盡管如此，斗雞這種所謂的運動就像賭博、吸毒、非法槍支交易一樣，仍在地下屢見不鮮。參與斗雞的雞都經過特殊培育和馴養，體內注滿了類固醇，腳上嵌有長達7.5厘米如匕首般的鉤子。為了防止對手的攻擊，它們身上的毛都被拔光，頭上的雞冠和頸上的肉垂也被全部切除。爭斗往往會造成單方或雙方雞慘死，各種骨折斷骨、啄瞎眼睛、還有戳破的肺，慘不忍睹。
9. 雞肉關稅(The Chicken Tax)
冷戰時期，美國養禽業迅速發展，迫使原先昂貴的雞肉價格下跌。於是，美國養殖者開始以低於進口國本地禽類的價格外銷廉價雞，這激起外國養殖者的怒氣，他們譴責美國生產者的削價出售行為損害了其利益，還宣稱美國雞肉里注滿了化學製品，有些西德人還誹謗美國雞體內注射了砒霜。隨即不久，法國、西德、還有其他一些歐洲國家開始對美雞肉徵收高額關稅，使得美國出口歐洲的雞肉量下降了至少25個百分點。
這項舉措嚴重影響了美國的農業利益，一名阿肯色州參議員甚至在一次國際性的核問題會議上打段講話，抱怨不公平的雞肉關稅。1963年，林登·約翰遜總統（President Lyndon Johnson）宣布對進口美國的澱粉、糊精、白蘭地酒和輕型卡車加征25％的關稅，以此來回擊歐洲其他國家對美徵收的高額雞肉關稅現象。
對輕型卡車徵收關稅使得眾多像大眾汽車這樣的歐洲汽車公司遭受嚴重打擊，因為當時他們的產品剛剛進入美國市場，前途一片大好。全美汽車工人聯合會（United Automobile Workers）甚至威脅約翰遜總統，說如果不採取措施以限制大眾汽車進口，他們就舉行大罷工，而回擊「雞肉關稅」正好成為限制大眾汽車進口的一個絕佳契機。
美國今天仍然有這種「雞肉關稅」（即1963年美歐之間因美國雞肉出口歐洲而引起的貿易戰，美國作為報復加征的進口稅）。盡管美國此舉保住了其輕型卡車生產者在本國市場的主導地位，但也同樣限制了這些生產者在海外基地生產的卡車的引入。福特公司曾給在土耳其工廠生產的汽車上安裝車窗和車座，以此來鑽雞肉關稅的空子。因為這樣一來，輕型卡車便能以「客用汽車」的身份進口到美國，從而免去25%的加征稅收。
當這些「客用汽車」進口到美國後，拆掉車窗和車座，就可以搖身變回輕型卡車出售（梅賽德斯（Mercedes）和道奇（Dodge）公司也採取此取巧行為）。同樣，斯巴魯BRAT也曾改造出一種車身有兩張朝後塑膠座椅的車型，以此規避針對輕型卡車課征的25%進口稅，因為兩張安裝於車斗的塑膠座椅可使BRAT以轎車車型申報，從而僅課征2.5%的進口稅。不過美國之後修訂了關稅內容，有效遏制了BRAT「鑽空子」。
8.關於肯德基的雞肉陰謀論
如果說時下能有什麼事激起廣大民眾的關注，那就非炸雞的陰謀論莫屬了。坊間流傳著這么一個故事，說是政府發現某連鎖快餐的原料並非真正的雞肉，於是強制其將品牌名稱由「肯塔基州炸雞（Kentucky Fried Chicken）」改為「KFC」。
該言論稱，根據美國新罕布希爾大學（University of New Hampshire）的研究，結果表明KFC的雞經過多次變異，已經失去了雞的屬性，充其量也就只能叫做「轉基因生物」。反正不管是什麼，它們肯定已經不能算是雞了。這種生物沒有喙，沒有羽毛，也沒有腳，只能依靠通過管子往其體內注入血液和營養成分來維持其存活。它們經過基因變異，使得骨架縮小，肉增多。
故事聽著讓人毛骨悚然，還好，這都不是真的。實際上，肯德基改名的原因是為了跟進日益豐富多樣的菜單，避免給顧客造成「肯德基只賣炸雞」的印象，而且，原名中的「炸」也容易讓顧客覺得肯德基的食物不健康。當然，他們或許僅僅是想改一個更加簡單好記的名字。還有，陰謀論中的主角新罕布希爾大學也在其官網上聲明，他們從未進行過此類實驗。
7. 「雞」槍(The Chicken Gun)
「鳥擊／鳥撞（bird strike）」非科技術語，指鳥類與飛機的相撞事故。雖然大多數鳥的體重都不到3.5千克，但如果在高速飛行的環境下同飛機相撞，會給飛機造成巨大損害，後果不堪設想。20世紀60年代，曾有一架飛機同一群歐掠鳥發生撞擊事故，導致飛機的三個引擎遺失，造成60餘人喪生。
為了驗證飛機各部分在鳥擊時的不同抵禦力，一些具有安全意識的科學家發明了一種「雞」槍（又稱火雞槍、雞大炮、公雞發射器等），「雞」槍以高達1,674 km/h的速度瞄準靜止的飛機發射雞胴體。當一種新型飛機發動機投入使用之前，都必須經過「射雞測試」，才能獲得聯邦航空管理局（FAA）的安全證明。不僅是發動機，飛機的其他部位，如擋風玻璃、機尾、機翼等也需要經過該測試。同理，工作人員會使用大炮將「黑匣子」以高速射向地面，以檢測其是否合格（大多數「黑匣子」應該能夠承受3500倍於地球重力的力量）。
曾經有報道稱，一名缺乏經驗的工程師在發射「雞」槍時，忘記將雞胴體解凍，造成嚴重事故。美國聯邦航空管理局（FAA，the Federal Aviation Administration）發出聲明稱事故原因是「發射的雞胴體未解凍」。但是經過一再調查，發現事故並非因未解凍而致，而是由一隻因嗅到雞肉的味道而誤入槍口的貓所致。
6. 科威特戰爭時的雞（Kuwaiti Field Chickens——KFC)
2003年入侵伊拉克算是近些年來最復雜的一次軍事行動了，這一點雞也可以證明。戰爭開始前，便有人擔心伊拉克可能會使用化學武器，可是損壞的石油設施產生的廢氣會影響化學探測設備的正常運行，再加上有些探測設備本身就很容易發生故障，不由得使人提高了警惕。
為了應對這一系列不確定性，美國軍隊決定攜帶一籠子活雞，跨越邊界，前往伊拉克。之所以選擇雞，是因為雞的呼吸系統相對較弱，易於感知化學毒素攻擊。（油田工人以前工作時也常帶著一隻金絲雀，以便第一時間發現油氣泄漏。）如果小雞突然死了，士兵便會立馬戴上防毒面具。通過雞還能判斷什麼時候摘下面具比較安全，聽著就像升級版「適時摘面具」策略。但是這項計劃最後還是沒能實施，因為在到達海灣還不到一星期，總共43隻雞就死了41隻，一些美國海軍陸戰隊還曾想過在海灣當地購置一批雞來實施該計劃。
第一次海灣戰爭也曾利用雞探測毒氣。據說有一天士兵醒來後，發現小雞都死了，大家驚慌不已，懷疑是遭遇了毒氣攻擊，不過事後發現小雞是凍死的。於是，於是士兵就把這些雞吃了。
5. 逮捉家禽機（Chicken Harvesters）
在家禽廠里，最煩人的工作莫過於逮雞了，逮完以後腰酸背痛，還容易引發腕管綜合症（Carpal tunnel syndrome）。由於工作強度大，工作環境惡劣，僱主們往往很難僱到或留住專業逮雞的工人。為了解決這個難題，逮捉家禽雞應運而生。這種機器在30秒內最多能捉到200隻雞，一小時內最多能捉到8000隻雞。用機器逮捉小雞，聽著讓人不由得感到毛骨悚然，但實際上，因為機器不會抓住雞的腿和翅膀，所以雞很少會擦傷或受傷。實驗證明，相較於人工捉雞，使用機器反而可以降低雞腿骨30%的損傷率和雞翅膀11%的損傷率。
4. 中國絲羽雞/烏骨雞（Chinese Silkie Chickens）
跟普通雞不同，中國絲羽雞的肉呈黑色。因為其體內含有一種叫作「fibeomelanosis」的黑肉基因，該類基因會增加色素細胞的表達，使得雞骨、雞肉、甚至雞體內的器官均呈黑色或深藍色。在中國，絲羽雞又稱「烏骨雞」，意為「烏色骨頭的雞」，常用作葯補。雖然名為「中國絲羽雞」，但其是否真的源自中國暫還未得到證實。
絲羽雞除翼羽和尾羽外，全身的羽片因羽小枝沒有羽鈞而分裂成絲絨狀，羽毛蓬鬆柔軟，摸起來似絲綢，因而得名絲羽。絲羽雞性情溫馴，而且還可孵化其他禽類，如火雞和鴨子，因而受到養殖者的熱捧。
3. 雞生蛋還是蛋生雞？
早在公元前384年，便有人提出了「雞生蛋還是蛋生雞」的問題。亞里士多德認為兩者同時出現，而霍金則認為蛋生雞。這似乎是個典型的「循環引用」：只有知道答案才能推衍出答案。不過，似乎也沒那麼復雜。2001年，科學家發現了一種叫做「Ovocleidin-17(OC-17)」的蛋白質，這種蛋白質會加快蛋殼的成型。如果沒有OC-17，就無法形成雞蛋，而如果沒有雞，就沒有OC-17。所以得出結論，雞比蛋先出現。不過，該論文的主要作者之一稱，該研究並不是為了解釋雞和蛋孰先孰後的問題，而且，因為蛋的出現可能比恐龍還早，所以該結論仍待進一步驗證。
2. 選擇性宰殺雛雞（Chick Culling）
選擇性宰殺雛雞是指一種殺死不想要的雞的行為。動物權利團體曾發起名為「請善待動物」的秘密行動，發現在愛荷華州的一家孵化場里，每天竟有15萬只雛鳥被人為殺死。剛一孵化，雛雞就被按照性別分揀至不同區域，雄性雛雞和病態或體弱的雌性雛雞會被無情「處死」。在美國，通常會採取「及時機械殺傷」的處死方式。工人將分揀出的雛雞活生生丟到粉碎機里，雛雞數秒便被絞碎。絞碎的肉末通常會用作肥料或給爬行動物做食物。
粉碎法聽著很殘忍，但實際上這要比英國和其他有些地區採用的毒氣法更人性化。毒氣法是指將雄性雛雞放置在一間充滿二氧化碳的密閉小屋內，而這種方法往往需要兩分鍾雛雞才會死去。之所以要將雄性雛雞殺死，是因為它們既不能孵蛋，又不像肉雞那樣增重快，因此無利可圖。
1. 呆若木雞
小雞催眠(Chicken Hypnotism)，也稱「緊張性靜止行為」，指因恐懼而導致的一種精神性緊張狀態。通俗來講，就是小雞覺得自己要死了，所以變得渾身僵硬，一動不動。抓住一隻雞，用手在其喙前象徵性地比劃出拉它脖子的動作，小雞立馬就癱了。用這種方式嚇唬火雞、鵪鶉、奶牛和馬等動物，也屢試不爽。
當人用手比劃出拉脖子的動作時，小雞的注意力全都集中到人手的動作，就像被催眠一樣，變得痴傻發愣，甚至當人把它的腿放開以後，小雞都意識不到。這種僵直的狀態有時持續30秒，有時則可能持續30分鍾，甚至有時候，如果不是注意力受到外界分散，小雞會一直處於發愣的狀態。這樣對待小雞貌似有些殘忍，不過有時候這也許是避免小雞掙扎和受傷的最佳選擇了。

⑼ 如何選擇生活職業啊

入職和轉行：

等級達到20級時，玩家可以按自己的喜好選擇一個生活職業，導師分別是：

鐵匠--歐冶子

裁縫--季孟

金匠--韓娥

葯師--秦越人

陰陽師--左丘明

你可以在成周和四大新手城找到他們。入職很簡單，只要和導師對話，選擇"成為某某職業"就可以了。生活職業可以更換，只要在導師處選擇"放棄某某職業"然後在找別的導師入職就行了，不過更換生活職業需要支付一定數量的春秋幣，而且還有時間間隔。

各職業特色：

鐵匠：歐冶子可謂是春秋鑄造的鼻祖，相傳他鑄的劍穿銅斧，絕鐵糲，鋒利精巧、威力無窮。成為一名鐵匠，就能打造屬於你的的絕世神兵。鐵匠可以打造各種武器改造部件，對武器進行進一步的強化，增加其威力。鐵匠製作的刻刀可以在任何裝備上刻上持有者的名字。此外，鐵匠還可以製作萬能鑰匙，鑰匙可是開啟風水寶地中的寶箱的唯一方法哦。

裁縫：成為一名裁縫，您可以擁有像季孟一樣靈巧的雙手，飛針走線，天衣無縫，受到普天之下衣食住行的百姓歡迎。可以做各種實用的防具改造部件，可以對防具進行強化。製作背包也是一項十分受歡迎的手藝。除此之外，裁縫還可以製作外觀道具打包布，用於打包外裝、背飾、變身卡類的道具並使之可以交易，是游戲中最不可缺少的好幫手。

金匠：想要打造出精美絕倫的首飾，成為王侯將相追隨的金銀匠人，就一定要跟著韓娥美女學習這項絕活哦。金匠能打造各種首飾改造部件，使首飾的威力變強。還可以製作合成鼎，能夠把各種外裝、背飾、變身卡的成套碎片合成，恢復原貌。

陰陽師：陰陽師是風水和奇門遁甲的專家，專門研究異術，可以製作各類神通廣大的符紙。鑒定符可以鑒定各種隱藏屬性的寶物所攜帶的魔法屬性。傳送符可以讓你隨意穿梭在游戲世界中，是一種非常便捷的交通方式。風水符則為喜歡尋寶的玩家提供了強有力的技術支持，在風水寶地中可以使用此物。

葯師：成為一名葯師，不僅能夠跟秦越人學到令人羨慕的高超醫術，而且治病救人，會受到天下敬仰哦。葯師能夠製作各種回復葯劑和診療葯劑，幫助玩家迅速恢復體力或者遠離病痛的折磨，絕對是將來家族強大的有力後盾。此外，葯師還可以製作萬能爆破包，能夠爆破各類可爆破的物品，在風水寶地中應用此物也許會有意想不到的收獲哦。

生活技能和任務

生活技能：入職成功後就可以學習本職業的生活技能，一個職業通常都有若干種生活技能，每種技能又會有不同的學習配方，某些配方的人物等級要求可能比較高，20級的時候無法學習，但隨著等級的提高可以逐漸學習到。

生活職業任務：入職後還可以完成導師交給你的生活職業任務，由此來熟悉該職業的基本知識，這部分具體介紹可以在官方網站的生活系統資料里找到。